(Post4) Como pensar as relações complexas entre discurso e argumentação?

Vale a pena sublinhar que a retórica é mais abrangente do que a argumentação na medida em que, ao invés do que acontece com esta, a retórica não está limitada aos meios verbais — podemos, assim, falar de retórica enquanto formação discursiva e dispositivo de inteligibilidade apoiado em pressupostos ideológicos, tal como podemos falar de uma retórica da imagem, de uma retórica dos aparatos institucionais, etc.

Neste sentido, a passagem do plano das situações de argumentação (onde o que está em causa é uma dinâmica de tratamento de assuntos em questão por partes em confronto), para o plano da retórica, equivale à passagem de um plano prático-performativo situado e circunscrito, para um plano analítico e reflexivo mais abrangente no qual se procede a um estudo e a uma caracterização dos discursos do ponto de vista da modelação e veiculação dos seus pressupostos.

O plano da argumentação é mais específico — gravita sempre em torno de um assunto em questão que, para ter viabilidade prática de tratamento, implica uma circunscrição e um isolamento do assunto debatido (ou seja, daquilo que se está a tratar), tal como está eivado de constrangimentos situacionais (lugar, participantes, circunstâncias, por exemplo); já o plano da retórica é mais geral, implica um distanciamento analítico que permite identificar discursos no quadro mais amplo e abstrato dos valores e das escolhas fundamentais, articulando-o com posicionamentos sociais e com tendências ideológicas, ou forças em tensão que lutam para prevalecer, dentro das dinâmicas sociais (assim, por exemplo, fala-se de retórica neo-liberal, retórica de esquerda, retórica do consumismo, retórica ambientalista, retórica autoritária, etc.). Assim, a caracterização de argumentários típicos de certos discursos implica que nos coloquemos num plano da análise retórica que procura identificar os discursos circulantes.

É claro que, apesar de operarem em planos distintos, a argumentação e a retórica são indissociáveis. Não há argumentação sem enquadramento ou alinhamento retórico. Mas, numa situação de argumentação, a não ser que o assunto seja o próprio enquadramento ou alinhamento retórico, esses enquadramento não são postos, mas sim pressupostos, não são explícitos mas permanecem implícitos — na realidade, são eles que muitas vezes estão na base da divergência posicional e das diferentes formas de argumentar daí decorrentes. Por outro lado, a argumentação e a retórica fecundam-se mutuamente no sentido em que há sempre uma dinâmica entre o plano mais específico e particular em que as argumentações ocorrem e o plano mais geral e abstrato em que se processa a análise retórica. Assim, o estudo do argumentário dos oponentes, tal como a identificação dos seus pressupostos retóricos — e ainda mais se estivermos a falar de discurso político — é algo de valioso quando se trata de nos prepararmos para lidar com situações concretas de argumentação.

(Post3) Mas a argumentação e a retórica não servem para persuadir?

Perguntar-se-á: mas a argumentação e a retórica não servem para persuadir?

Numa visão ética da argumentação retórica, na qual me revejo, julgo que não se argumenta para persuadir o outro — coisa que qualquer tipo de publicidade faz bem melhor do que a argumentação — mas para procurar que aqueles com quem se argumenta (digo bem, com quem e não para quem) se possam vir a persuadir a si mesmos através da dinâmica argumentativa da confrontação.

Esta é uma diferença fundamental e, eventualmente, um bom ponto de partida para distinguir aquilo que focalizamos como sendo da ordem do discurso, da discursividade e dos dispositivos retóricos e aquilo que, não estando dissociado dessa ordem, tem contudo a sua especificidade própria, ou seja, a argumentação.

(Post2) Apontamento autobiográfico — a filosofia, a argumentação, a retórica e eu

Há muito tempo que elegi, como minha área preferencial de reflexão e de investigação, os estudos sobre argumentação e retórica e já lá vão algumas dezenas de anos de dedicação a estes assuntos.

Numa época de especialistas e especializações, que dimensiona o saber em termos de utilidade e vê o ensino como adestramento para a produção, a minha formação de base em filosofia cedo se revelou cheia de dificuldades. O ostracismo a que é votada a filosofia cedo se traduziu em exclusão social e dificuldade do ponto de vista da subsistência, o que fez que tivesse de trilhar outros caminhos. A atividade editorial foi um deles.

No entanto, a minha paixão pela filosofia e a minha apetência para a investigação sempre prevaleceram e resolvi — ou a paixão resolveu por mim — manter-me produtivo e informado. Passados muitos anos creio que ainda assim continuo, mesmo que não ligado profissionalmente e nenhuma instituição.

Devo esclarecer, até porque poucos se terão apercebido, que a minha focalização na área da argumentação e da retórica é uma consequência direta dos meus estudos filosóficos. Não encaro esta área como um campo disciplinar mas como um território sem dono que genuinamente permite compreender e persistir na atividade filosófica e lidar com a questão da compreensão da vida, colocando no seu coração a sociabilidade e os usos sociais da linguagem.

Há uma concepção sócio-antropológica fundamental — um ideal, se quiserem — que perpassa a minha abordagem dos estudos da argumentação e da retórica. Alguns formularam este ideal dizendo que a argumentação e a retórica se opõem à violência, embora outros lembrem que argumentação, retórica e violência sempre andaram de mãos dadas.

De qualquer forma existe, na tradição do pensamento ocidental, um ideal civilizacional que se consubstancia na valorização da sobreposição dos poderes da palavra às soluções impostas pela lei do mais forte. É a esse ideal que retomo — sem a ingenuidade de o pensar como uma solução única ou definitiva para o que quer que seja e, também, sem deixar de estar ciente das potencialidades da linguagem enquanto simulacro e instrumento de manipulação — quando perspetivo a dicotomia entre argumentação retórica e violência em termos confrontação e repressão. Ou seja, podemos assumir uma atitude mais repressiva na nossa relação com o outro, sendo que neste caso o ónus é posto no poder de controlo, ou podemos optar pela atitude da confrontação, sendo que neste caso o ónus é colocado na possibilidade da criação de plataformas práticas — e inclusivas — de entendimento necessárias à coexistência minimamente justa e estabilizada entre as pessoas. Dito ainda de outro modo, mais do que entender que as práticas argumentativo-retóricas sejam compatíveis com posturas de autoritarismo (tais posturas impedem, justamente, que as situações de argumentação floresçam e persistam), preferi encontrar nelas uma dimensão pedagógica e de aprendizagem que coloca o outro como alguém que é capaz de ser sensível à força dos argumentos de tal modo que as argumentações se revelam potencialmente como um lugar, e um momento, de aprendizagem (quanto mais não seja apreende-se sobre o posicionamento e as razões dos outros, tendendo, além do mais, a ficar mais esclarecidos sobre quem em somos e onde queremos estar) e de eventual transformação de todo aquele que se expõe ao risco de argumentar. Elas podem ser muito duras, como geralmente o são as aprendizagens existencialmente significativas que põem à prova o nosso modo de ser e de nos posicionarmos perante nós mesmos, os outros e o mundo.

Uma vez mais, a antropologia social e a ética filosófica guiaram os meus passos ao idealizar um homem que é capaz de manifestar a disponibilidade para aprender, tem a humildade suficiente para manter essa abertura, a ela junta a capacidade de escuta e que tudo isso se repercute positivamente na sociabilidade e, mais amplamente, na coexistência social eticamente dimensionada.

Dentro deste enquadramento, as práticas argumentativo-retóricas remetem em última instância para a relação do homem com o saber (tema persistente da filosofia), sendo todavia que, neste ponto, tomo como essencial a tónica colocada na formação do caráter, dimensão decisiva da construção ética dos indivíduos e da modelação da nossa relação (mais aberta ou mais impositiva) com os outros.

A confrontação como componente de relacionalidade humana não é, com efeito, algo sem riscos, nem fácil. Exige trabalho e caráter. Coragem e persistência. Humildade e perspicácia. E, acima de tudo — e certamente mais do que saber articular expressiva e discursivamente o seu pensamento — exige que as pessoas tenham disponibilidade para ouvir e corresponder, ou seja, saibam falar a partir da ponderação do que vão escutando. A argumentação é, nesse sentido, o contrário do diálogo de surdos, o qual apenas encena um simulacro de argumentação encalhado no seu díptico inicial. De facto, tal como a concebo, a argumentação implica reciprocidade comunicativa, iniciativa discursiva bilateral, turnos de palavra onde está presente de uma forma explícita a divergência posicional que dá sentido à confrontação (ou seja, a presença de discursos em oposição) e a tentativa de progredir, indo para além das posições iniciais de que se partiu.

Na realidade, a argumentação é a tematização e o aprofundamento da dissensão. Na sua matriz está o desacordo, a dúvida e a interrogatividade; no seu desenrolar emergem tarefas de análise que aferem a possibilidade de uma eventual coexistência (compromissos de um ponto de vista das exigências que a ação impõe ao pensamento); no seu horizonte está uma conduta de ensaio que tem por função a concretização do preferível no quadro do possível.

Estas dimensões remetem para aquilo que habitualmente designo como racionalidade argumentativa. Uma racionalidade que coloca a tónica na importância do raciocínio prático e, simultaneamente, lhe reconhece uma dimensão imprecisa, incerta, aproximativa, circunstanciada e mutante.

Talvez já tenha ficado mais claro porque que é que a minha formação em filosofia e filosofia contemporânea se complementou com o interesse pelo estudo da comunicação na sua dimensão social: por um lado, a minha formação filosófica tinha colocado em evidência as limitações da noção de razão na tradição filosófica ocidental, especialmente quando a queremos dimensionar em termos práticos e aplicá-la a domínios em que a consideração de valores é inevitável; por outro lado, tinha-me convencido que a filosofia e o pensamento nunca dispensam o dizer da linguagem em que habitam e que, por isso, uma das vias de acesso privilegiadas ao seu exercício é o da compreensão da dimensão argumentativo-retórica que subjaz a qualquer uso da linguagem; finalmente, isso significava também colocar a razão sobre o signo da comunicação e a comunicação sob o prisma de uma reciprocidade sem a qual se torna impossível negociar, num quadro de respeito pela sua autonomia e liberdade, as inevitáveis tensões e diferenças de interesses que atravessam a vida social dos indivíduos.

(Post1) Sobre o título deste blog

A escolha do nome deste blog tem origem no ideário que figura no primeiro artigo da Universidade Livre de Bruxelas: o princípio do livre exame. Uma das figuras proeminentes desta instituição foi Chaïm Perelman (1912-1984). Desde que, no final da minha licenciatura em Filosofia — decorria o ano de 1986 —, comecei a estudar a sua obra, ela tornou-se para mim uma referência jamais abandonada. A identificação com o espírito do livre exame, avesso a todo o tipo de dogmatismos e autoritarismos, surgiu-me como ideal acertado para todo trabalho intelectual sério, ou seja, aquele que não se vende, não cede a posturas servis nem admite ser instrumentalizado ou deixar o seu trabalho participar de imposturas institucionais. Obviamente que o princípio do livre exame — solidário da apologia da prática dos contradiscursos — remete para uma visão pluralista e de tolerância, considera os conflitos como inevitáveis e recorrentes e acredita que é possível elevar os patamares de coexistência humana, a começar pela liberdade de expressão e de posicionamento e pela capacidade de argumentação como forma elementar de cidadania. É claro que esta visão abandona a velha conceptualização da filosofia como busca da verdade, recuperando aquela que foi colocada como seu outro mau: a retórica. Perelman disse-o de uma forma lapidar: «A filosofia constitui o domínio, não da verdade, mas da tolerância. Nada há mais intolerante do que a verdade». (Justice et Raison, 1971, p. 88)

Mercado de trocas — a propósito da economia inclusiva

Vivemos num mundo desorientado e cada vez mais afastado do sentido comunitário da coexistência humana.

Um certo filósofo polaco distinguia entre três formas de coexistência: o existir-ao-lado, o existir-com e o existir-para. Vale a pena debruçarmo-nos um pouco sobre cada uma delas.

A primeira modalidade caracteriza-se por ser uma forma de contacto fragmentário, circunstancial, ad hoc e inconsequente. Na realidade, estamos inevitavelmente cercados por outras pessoas, em contacto com elas e temos de lidar com isso sem que contudo haja qualquer tipo de dedicação da atenção para além do estritamente convencional, funcional e socialmente correto.

No entanto, por vezes os contactos podem propiciar uma seleção que nos faz transitar do estar-ao-lado para o estar-com. Dito de outra forma, dispensamos a nossa atenção a alguns e com isso entramos numa esfera de coexistência mais apertada. No entanto, embora não seja tão instrumental como a anterior, é de certo modo calculada e possui uma dimensão defensiva. Proporciona partilhas de conveniência mas os contactos são intermitentes e não vinculativos.

Já o existir-para cria o laço emotivo de filiação que torna impossível a indiferença e, por isso, resiste a toda a objetificação. Cria uma paridade auroral, uma união de cuidados, um caminho comum a percorrer conjuntamente, uma responsabilidade gratuita.

Destas três formas de coexistência, a primeira foi a que se tornou mais representativa na sociedade contemporânea na qual o indivíduo foi privatizado.

O estado de guerra permanente que essa privatização gerou mandou a ética para o exílio e expropriou gradualmente o humano da gratuidade e da comunidade. Ou seja, fez sair da caixa de Pandora a indignidade que transforma as privações, também elas, em coisa privada.

A lógica da exclusão vem de longe e consiste numa estratégia de poder alienante e desumanizadora. Ela tem a sua realização plena da desautorização social do gratuito, ou seja, de uma partilha sem outro motivo que os imperativos não racionais do modo de coexistência do estar-com. Estar porque sim. Porque não sou indiferente à minha responsabilidade para com o Outro e porque na dinâmica do dar e receber podemos sentir a proximidade de uma ajuda que antes de mais me gratifica a mim mesmo na medida em que sou para os outros.

Aquilo que aqui é praticado no mercado de trocas é uma valiosa maneira de retornar a esse magma onde a dignidade da pessoa se eleva por cima da mercantilização generalizada movida pelo lucro. Onde, enfim, o lucro se torna ocioso, permitindo o resgate de uma coexistência que não obriga a desviar o olhar, mas a querer encontrar um sorriso no rosto a quem dedicamos incondicionalmente atenção.

Técnicas especializadas e especialistas

«Em vez de alcançar a prometida redução do número de problemas que perturbam o controlo da vida, a crescente sofisticação das técnicas especializadas redunda na multiplicação dos problemas. Técnicas em busca de aplicação mascaram-se de problemas que pedem solução».

«O dano causado pela especialização só pode ser reparado através de mais especialização. Mais especialização significa, por sua vez, mais danos ainda um aumento da demanda da cura especializada, (…) O mercado prospera com a novidade que torna os velhos stocks obsoletos e abre ou convoca novos mercados. As forças do mercado estimulam a novidade».

«A competência especializada promete aos indivíduos os meios e técnicas para escapar da incerteza e ambivalência e assim controlar as suas próprias vidas. Ela apresenta a dependência face aos especialistas como uma libertação do indivíduo, a heteronomia como autonomia».

Zygmunt Bauman

Sobre a Verdade

«A verdade é um conceito essencialmente antagonístico».

Zygmunt Bauman

«A filosofia constitui o domínio, não da verdade, mas da tolerância. Nada há mais intolerante do que a verdade».

Chaïm Perelman

«A verdade é, por outras palavras, uma relação social (como poder, propriedade ou liberdade): aspeto de uma hierarquia feita de unidades de superioridade e inferioridade; mais precisamente, um aspeto da forma hegemónica de dominação ou de uma pretensão a dominar pela hegemonia».

Zygmunt Bauman

«Que é então a verdade? Uma exercício móvel de metáforas, de metonímias, de antropomorfismos, numa palavra, uma soma de relações humanas que foram poética e retoricamente intensificadas, transportadas e adornadas e que depois de um longo uso parecem a um povo fixas, canónicas e vinculativas: as verdades são ilusões que foram esquecidas enquanto tais, metáforas que foram gastas e que ficaram esvaziadas do seu sentido, moedas que perderam o seu cunho e que agora são consideradas, não já como moedas, mas como metal».

F. Nietzsche

Certeza e confiança

Os tempos conturbados e desorientados em que vivemos refletem uma crise de racionalidade que não é sem relação com os ideais característicos da modernidade e, mais precisamente, com a ideia de ciência que aí se forjou.

Uma das grandes bandeiras da ciência moderna é a aliança do conhecimento e do poder. Trata-se de um projeto de dominação da natureza e da realidade através de meios que permitam o seu controlo e manipulação. O conhecimento científico é justamente um conhecimento de procedimentos certificados pela capacidade que o homem demonstra para moldar e interferir nos nexos de causalidade. O ideal de cientificidade é um ideal de obtenção de certeza e de eficácia, as quais podem ser produzidas com a invenção de plataformas de objetividade. A mais convincente dessas plataformas de objetividade revelou-se na mensuração, na quantificação, na tradução numérica da realidade. Foi por esta via quantofrénica que a ciência moderna seguiu e nela permanece.

Um dos mal-entendidos que persiste na interpretação do conhecimento científico é a ideia de que ele corresponderia à realidade, de que seria um espelho do mundo através do qual curiosidade humana se satisfaria. Mas, como referimos anteriormente, aquilo a que ela de facto corresponde é a medos, inseguranças e ansiedades ancestrais que se expressam numa vontade de poder, de controlo e de dominação. A realidade construída pela ciência é um espelho dos nossos desejos de manipulação da natureza, não um espelho do seu funcionamento enquanto tal. A realidade construída pela ciência anda às ordens da certeza e da eficácia e tudo molda para que estas possam ser produzidas, recalcando o que se revele ambivalente e o que possa gerar incerteza.

Escreve Zygmunt Bauman em Modernidade e Ambivalência (p. 50):

«A ciência moderna nasceu da esmagadora ambição de conquistar a Natureza e subordiná-la à necessidades humanas. A louvada curiosidade científica que teria levado os cientistas ”aonde nenhum homem ousou ir ainda” nunca foi isenta da estimulante visão de controlo e administração de fazer as coisas melhores do que são (isto é, mais flexíveis, obedientes, desejosas de servir). Com efeito, Natureza acabou por significar algo que deve ser subordinado à vontade e à razão humanas — um objeto passivo de ação com um propósito, um objeto em si mesmo desprovido de propósito e, portanto, à espera de observar o propósito injetado pelos senhores humanos. O conceito de Natureza, na sua acepção moderna, opõe-se ao conceito de humanidade pelo qual foi gerada. Representa o outro da humanidade. É o nome do que não tem objetivo ou significado. Despojada de integridade e significado, a Natureza parece um objeto maleável às liberdades do homem».

O avanço da ciência, desde a modernidade nascente até à modernidade tardia que é a nossa, concentrou-se obsessivamente na ideia de certeza, numa certeza utilitária que nos permite intervir eficazmente. Esta concentração pressupôs, contudo, uma estratégia de fragmentação constante (dividir, isolar e especializar, sempre e cada vez mais, para solucionar) cuja virtude reside em permitir absolutizar essas certezas e tornar infalível a eficácia. É verdade que são certezas insulares, produzidas graças a cuidadosas delimitações do objeto de estudo mas, dentro do paradigma, revelam-se funcionais nas suas potencialidades manipuladoras. O reverso negativo desta estratégia é que o processo de fragmentação produz um novo caos. Faz-nos navegar num mar de partes ao mesmo tempo que inviabiliza percecionar o todo. Fornece-nos eficácia, mas torna-nos carentes de sentido. Oferece-nos certezas, mas deixa atrofiada a nossa capacidade de gerar confiança através de argumentos que, como Cícero dizia, são «algo de provável inventado para criar confiança».

Deste modo, aquilo que a certeza proporciona — ou seja, o suposto descanso daquilo que queremos tomar por «solução» — acaba por voltar, qual regresso do recalcado, sob a forma da tormenta, da falta de sentido, da desorientação e da perturbação. É essa a consequência direta do privilégio dado à abundância de meios e do adiamento a que constantemente se vota a pergunta pelos fins.

Voltando à crise de racionalidade, direi que ela traduz justamente o desprezo por uma confiança que nunca nos dá garantias suficientes para apaziguar as nossas ansiedades (mas que é contudo vital do ponto de vista da comunidade humana, dos laços de vida construídos uns com os outros), em detrimento da idolatria da certeza como porto seguro para as nossas fragilidades.

Afigura-se-me, no entanto, que só há verdadeiramente segurança quando esta tem por base a confiança, não a certeza. É certo que, de um ponto de vista das garantias — e hoje todos exigem garantias que não existem, como se a segurança não coexistisse sempre com o risco — a confiança parece ser um parente pobre da certeza. Mas a confiança, com a esperança que envolve, é aquilo que verdadeiramente dimensiona prudencialmente a vida humana na sua condição histórica e finita e também aquilo que pode moldar com sentido as comunidades humanas na parte do percurso que lhes cabe trilhar.

Gerar a confiança é um trabalho lento e sempre frágil. Implica, acima de tudo, que a atitude ética se sobreponha à manipulação do que, ao ser demarcado como um outro excluído ou a excluir, a objetividade trata como coisa. Se assim acontecer, talvez possamos viver uns com os outros e uns para os outros e não em estado permanente de guerra ou como reféns enlouquecidos por uma obsessão de controlo que nos nega e que sacrifica a liberdade à miragem de uma segurança sem mácula.

O contrabalanço à racionalidade instrumental que herdamos da modernidade, e que hoje resplandece, reside, diz-nos Bauman (p. 62 da obra anteriormente referido), no «pluralismo do poder» que, descentralizando e diversificando as fontes autorizadas, possibilita a discussão, a confrontação e a ponderação de alternativas, remontando da ansiedade pela certeza e pela estabilidade às questões da confiança e, nesse mesmo passo, fazendo com que a ética retorne do seu exílio forçado.

Os colaboradores

Na nossa sociedade competitiva, os empregados passaram a ser colaboradores. Dá-se assim uma imagem cooperativa do trabalho que seria, sem dúvida, desejável para todos, mas que nada tem a ver com a ideologia neoliberal que os explora impiedosamente.

O termo «colaborador» rima bem com a condição de precariedade que hoje permite dissociar a dignidade da necessidade de subsistir através do trabalho. Ainda por cima, o colaborador — e a palavra até parece incluir a autonomia de um ato de vontade — tem que se converter e vestir a camisola.

Os seus corpos fardados fazem parte do pacote. A sua instrumentalização estende-se ao receituário comportamental que têm de seguir à risca e à linguagem formulaica de que não devem ousar fugir.

Adestrados para os procedimentos e para a imagem que devem exibir, despersonalizados de qualquer característica própria que estão proibidos de mostrar, os colaboradores têm de sorrir e tratar bem os clientes. E estão sujeitos a uma avaliação através da qual são constantemente monitorizados.

As suas vidas (vidas?) devem esgotar-se no consumo e nas suas obrigações de trabalho e para isto contribui o aumento de horas que devem disponibilizar e a exigência de flexibilidade que os fazem viver de plantão para o trabalho e de escape na miragem do consumo. Tudo, menos ter margem para comandar a sua vida. O colaborador deve ser dócil e subserviente e mostrar agrado e gratidão.

O colaborador sabe que é facilmente descartável. A sua relação de trabalho tornou-se, também ela, uma simples conexão (eventualmente) legal, sem vínculos ou laços humanos. A contenção do silêncio assenta-lhe bem. Deve comportar-se como profissional e submeter-se à hierarquia dos acessos que os cabrestos informáticos lhe impõem.

Hoje também é usual chamar-se aos colaboradores «assistentes operacionais» e, nas classificações profissionais, proliferam os «técnicos». É o trabalho na era da informática.

Para os deslumbrados, isso é sinal de progresso, mas para muitos — e para mim também — é um sistema de descriminação sem precedentes no seu cinismo e no silêncio com que pratica a exclusão.

O fascínio pela ordem infalível e pela eficácia sempre foi perigoso. E mais perigoso se tornou quando a sua manutenção se associou indelevelmente ao funcionamento maquínico e a processos formalizados que condenam o homem a uma condição inultrapassavelmente servil, temente da liberdade e despojado de qualquer ideia de libertação.

Hoje há ecrãs entre os olhos nos olhos.

Aprender a democracia: lições sobre o pluralismo

O tempo é de muitas conversas, debates e discussões. Conversa-se, debate-se e discute-se política.

Hoje vejo um povo a aprender sobre democracia, a interrogar-se sobre a democracia e a confrontar-se com o que é viver em democracia.

Vejo pessoas a sair da zona de conforto e a colocar questões. E os assuntos em questão, debatidos pelos cidadãos e pelos próprios políticos, jornalistas e comentadores, mudaram.

Aceitar o pluralismo como princípio ou ter de lidar com ele como um facto são coisas bem diferentes. É por isso que, neste último trimestre de 2015, se tem voltado às questões que estão no cerne da vitalidade democrática.

Em primeiro lugar, volta-se ao princípio do diálogo como atitude primeira de coexistência democrática. A maturidade a salientar, neste ponto, reside no facto do diálogo possibilitar alianças argumentativas passíveis de inventar novas possibilidades para além do que é calculado numericamente. O que isto traz de positivo é um sentimento de que a força que faz acontecer está do lado das pessoas e não se impõe como fatalidade inexorável. Ainda somos alguém e estamos vivos.

Em segundo lugar, vai-se operando uma decisiva mudança no léxico e nas suas sinonímias. Convergência não significa identificação total, mas partilha contextualizada de interesses. Apoio não significa incondicionalidade. Divergência não significa contradição. Expetativa e esperança não significam certeza. Garantias: eis um termo só pode fazer parte de um qualquer momento de publicidade enganosa ou servir de alimento a quem coloca a segurança acima da liberdade. O espírito pluralista e a sua humildade — que, entre outras coisas, aconselha a maior prudência quanto ao ato de fazer promessas — vai adquirindo uma nova sintonia.

O que tudo isto configura — e poderíamos prolongar a enumeração — é o facto de estarmos a ser bafejados pela vivência pluralista e a ser confrontados com algo que nunca se consolidou — talvez porque o lastro do passado demore a desaparecer em termos de mentalidades — em 40 anos de democracia: a ideia de que pensar diferente e expressar essa diferença é saudável, fecundo e não impeditivo da coexistência. Que, ao invés das campanhas de medo que tanto efeito de silenciamento produzem, sinalizar as diferenças e os dissensos é o mais saudável dos princípios para assegurar compromissos que permitam a boa coexistência.

Como escreveu Norberto Bobbio, num livro que intitulou O Futuro da Democracia. Uma defesa das regras do jogo, «o pluralismo, enfim, nos permite apreender uma característica fundamental da democracia (…): a liberdade — melhor: a liceidade — do dissenso. Esta característica fundamental da democracia dos modernos baseia-se no princípio segundo o qual o dissenso, desde que mantido dentro de certos limites (estabelecidos pelas denominadas regras do jogo), não é destruidor da sociedade, mas solicitador, e uma sociedade em que o dissenso não seja admitido é uma sociedade morta ou destinada a morrer.»

Enfim, espero que a TINA (There Is No Alternative) definhe de vez e que, neste momento mais maduro, a democracia se redefina como arte de reinvenção permanente da liberdade, tirando partido das virtudes do diálogo e deixando de estigmatizar e diabolizar o que difere, apenas porque difere. Aprender a conversar é, antes de mais, aprender a escutar.