(Post14) Quem cala consente?

Para os estudiosos da argumentação a frase «quem cala consente» deveria ser merecedora da maior atenção. De onde vem esta máxima, este lugar comum de tanta importância na regulação da convivencialidade? E como articulá-la com outras frases, também do foro comum, que parecem eventualmente ir no sentido contrário, como, por exemplo «come e cala»? Em ambas as frases está presente a questão da fala e do silêncio, tal como ambas apontam para regras a que poderíamos chamar “normas tácitas de justiça”. Mas que sentido têm?

A interpretação que aqui proponho é a seguinte: a primeira frase — «quem cala consente» — é a de uma máxima pragmática que pressupõe uma visão argumentativa idealizada das relações humanas. Para fazer sentido, ela pressupõe os seguintes princípios (também eles idealizações normativas):

1. A discutibilidade (e, por conseguinte, a possibilidade da contestação e do contraditório) é a regra da convivencialidade. Claro que há diferenças entre uma formulação de direito e uma constatação de facto. Na frase em análise, estamos perante um princípio que vale em termos de direito. Todos têm direito a replicar.

2. O tipo de relação visado pela frase é o de uma relação de em que cada interveniente é considerado como autónomo, livre e responsável, sendo estas características pensadas como ativas, não como passivas. A responsabilidade da pessoa implica que ela tenha o ónus da iniciativa discursiva (de desacordo, de contestação, de protesto, etc.) sempre que seja colocada perante situações que de algum modo a envolvam negativamente e que para ela tenham consequências significativas. O caso típico desta situação é o da acusação, embora não se devam confundir as acusações acompanhadas do poder de intimar, exigir e impor consequências reais em nome do direito e da legalidade, das acusações geradas sem que não esteja em causa qualquer tipo de delito à luz do direito.

3. Por razões de economia prática (para agir não se pode estar sempre a questionar) que leva a que se valorize o acordo (e a respetiva imagem de coesão e de ordem estabelecida) sobre o desacordo (e a respectiva a imagem de divisão e de eventual desordem) é postulado o princípio do consentimento como princípio geral, abrindo-se uma exceção sempre que alguém se manifesta contra ou, pelo menos, se mostra reticente.

Trata-se pois de um princípio prático de economia de coexistência social que postula o acordo como princípio, salvo haja uma iniciativa discursiva dissensual manifesta.

Dito de outra forma, a frase «quem cala consente» faz recair o ónus da argumentação sobre quem, encontrando-se numa situação de desacordo relativamente à acusação que lhe é feito (e sublinhe-se que a frase é essencialmente válida para o caso de situações de acusação), deve expressar a sua dissonância. Se não o fizer, a ilação será a de que se reconhece como culpado e aceita a imputação que lhe é feita.

Para darmos mais concretude prática a este princípio é importante não esquecer que, do ponto de vista legal, e pensando nas intimações judiciais (o pagamento de uma multa, por exemplo), o seu funcionamento pressupõe que a autoridade legítima procede à atribuição de um valor jurídico ao silêncio: quem não contesta no prazo estipulado perde a presunção da inocência, assume-se como culpado da acusação e não lhe resta senão pagar ou assumir as consequências da imputação, aplicando-se neste caso o «come e cala».

(Post13) Argumentação, relações de poder e análise argumentativa

Quando pensamos nas atitudes dos argumentadores — que, segundo Brockriede, podem ser tipificadas nas categorias do manipulador, do sedutor e do amante (veja-se o texto «Arguers as Lovers») — aquilo de que estamos a falar é de relações de poder.

No caso da argumentação, a questão das relações de poder formula-se essencialmente pela forma como ocorre a gestão das potencialidades do espaço dialógico e afere-se em termos da intensidade com que o acento é colocado na unilateralidade ou na multilateralidade. As posturas unilaterais são geralmente acompanhadas da imposição da autoridade (e, em casos extremos, do exercício de um puro poder, de uma autoridade sem apelo); as posturas multilaterais valorizam geralmente a paridade, o caminho conjunto e partilhado, o assentimento e a preservação da liberdade do espaço de decisão do outro.

Ainda que seja banal defrontarmo-nos com análises argumentativas centradas em questões de linguística textual e em mecanismos enunciativos, mais raras são as análises argumentativas preocupadas em detetarem que tipo de relações de poder estão presentes numa determinada interação argumentativa e de que modo esse quadro influencia o seu desenrolar.

Formulada de um modo mais simples, a análise argumentativa pode ser feita em função da questão: como é que o outro, nesta situação concreta de argumentação, está a ser tratado? Se esta questão é relevante para toda a situação de comunicação, ela é-o, mais ainda, no caso da argumentação. Aqui fica, pois, a sugestão.

(Post12) Definir a argumentação: racionalidade, interação e coexistência

Voltemos, depois desta longa ordem de considerações, à questão da definição de argumentação, a qual, relembramos, nos fez deter nos tópicos seguintes:

• situar a argumentação no contexto histórico da sua emergência teórica-prática ou, dito de outro modo, no momento da diferenciação do pensamento filosófico (dito racional), do pensamento mágico (chamado também, entre outras designações, de concreto e mítico).
• articular a argumentação com o ideal de sociabilidade política a que a sua emergência se encontra associada;
• formular a questão da articulação entre logos e argumentação.

Tendo procedido à caracterização, a traços largos, de alguns dos aspetos essenciais do contexto de emergência das práticas argumentativas e da primeira teorização da retórica, podemos agora voltar de novo à questão da definição da argumentação.

Como toda a definição opera por delimitação, estabelecendo fronteiras e integrando-se numa rede conceptual (através de aproximações e de distanciamentos, de identidades e de diferenças) e como, por outro lado, existe em termos teóricos alguma dificuldade em articular os dois conceitos, comecemos pela retoma da relação entre argumentação e retórica.

Há um ponto comum entre argumentação e retórica e esse ponto é o discurso. No entanto, se, no caso da retórica, o discurso tem de ser entendido de uma forma mais alargada, englobando tanto os meios verbais quanto os meios não verbais e, ainda, todas as dimensões de produção de efeitos de sentido inerentes ao caráter mediado da comunicação (e, nesta direção, é pertinente a afirmação de Kenneth Burke quando escreve, no seu livro A Rhetoric of Motives, p. 172) que «onde quer que haja persuasão, há retórica. E onde quer que haja ‘sentido’, há ‘persuasão’»), já o mesmo não se passa com a argumentação, na qual são centrais não só os meios discursivos como, também, uma situação de argumentação pautada pela presença de um díptico argumentativo que gravita em torno de um assunto em questão, uma sucessão de turnos de palavra através dos quais os argumentadores tematizam a divergência e um eventual conjunto de procedimentos (tácitos, quando estamos num nível mais espontâneo de interação, e impostos quando se trata de argumentar num local institucional) que formatam e regram as próprias possibilidades da comunicação.

Assim enquadradas, retórica e argumentação, ao mesmo tempo que se diferenciam, são também indissociáveis. São indissociáveis porque partilham o denominador comum da configuração ou produção de efeitos do sentido (e é por isso que podemos afirmar que toda a argumentação é retórica: nela coloca-se simultaneamente a questão da comunicação e dos efeitos de sentido). Mas são também diferentes na medida em que a exigência de bilateralidade presente nas situações de argumentação não é uma exigência da comunicação retórica. Tentando precisar, poderíamos dizer que tudo o que suscita e guia a interpretação (no sentido em que nos interpela em termos de sentido) comporta uma dimensão de comunicação retórica e é por isso que podemos dizer que não há uma neutralidade não retórica da linguagem e da comunicação. E, na medida em que a argumentação implica comunicação e discurso, ela é também sempre atravessada por uma dimensão retórica.

Todavia, não é satisfatório ficarmos por este ponto de vista que acaba por subordinar a argumentação ao discurso (e é nesse sentido que alguns teóricos consideram que a argumentação é um ramo da análise do discurso). A questão é que a argumentação não se define, a nosso ver, a partir da ideia de discurso mas, sim, a partir da noção de situação de argumentação. Ela é uma subespécie de comunicação na qual os meios verbais são mobilizados num contexto situacional específico.

Assim temos, em primeiro lugar, um confronto de posições ou um dissenso que se constitui como a unidade intencional da interação. Temos, em segundo lugar, que essa interação dita uma situação de interdependência comunicativa, ou seja, um condicionamento recíproco das iniciativas discursivas e dos conteúdos avançados por cada uma das partes (havendo no mínimo duas). Neste sentido a situação de argumentação implica uma poligestão da comunicação (o que não significa que não possa haver assimetrias e constrangimentos de vários tipos), não se identificando com o discurso monogerido ou com a comunicação unilateral. Assim, por exemplo, o orador que discorre para um auditório tem do seu lado a iniciativa discursiva, pode planear a gestão da sua comunicação antecipadamente e não está exposto a um regime de turnos de palavra (ainda que, a posteriori, possa ser aberto um espaço de debate que configure uma situação de argumentação). Do mesmo modo, um anúncio na televisão é uma forma de comunicação unilateral na qual o papel de emissor e de receptor não são intermutáveis. É claro que podemos sempre falar do anúncio e dos argumentos que ele veicula, ou do modo como procura ser persuasivo, etc. Mas isso não acontece numa situação em que a interlocução por turnos de palavra é possível, o que faz toda a diferença de um ponto de vista teórico. Argumentar sob a pressão direta de um interlocutor em carne e osso é diferente de discorrer sem esse constrangimento.

Para resumir, se toda a situação de argumentação implica discurso e comunicação, nem todo o discurso e comunicação implicam uma situação de argumentação. Para que esta ocorra é precisa uma dinâmica de troca, um vai e vem discursivo no qual se dá a crítica do discurso de um pelo discurso do outro, não bastando que haja apenas expressão. Na realidade, nas situações de argumentação o fator «ouvir» não é menos importante do que o fator «discorrer». Aliás, é o enterlaçamento destes dois fatores que verdadeiramente carateriza a dinâmica das situações de argumentação. Como bem salientou J. Czubaroff, o que verdadeiramente interessa não é a de saber «se pretendemos influenciar ou persuadir alguém, mas se procedemos monológica ou dia- logicamente» («Justice and argument: toward developement of a dialogical argumentation theory» in Argumentation and Advocacy, 2007, p. 15. Subl. nosso).

Esclarecida a questão das relações entre discurso, retórica e argumentação e tomando em consideração o enquadramento que esse esclarecimento encerra, proponho definir argumentação como

«a disciplina crítica de leitura e interação entre as perspetivas inerentes à discursividade e cuja divergência os argumentadores tematizam em torno de um assunto em questão».

Uma explanação detalhada desta definição pode ser encontrada, entre outras, na minha publicação Perspetivismo e Argumentação.

Por agora sublinharei apenas que, partindo desta definição, o foco do estudo da argumentação é a interação, sendo a análise do discurso, a par de outras, uma das dimensões subsidiárias da análise das argumentações. Invertemos, assim, a ideia — cara, por exemplo, a Ruth Amossy ou a Marc Angenot — de que o estudo da argumentação é um ramo da análise do discurso, preferindo afirmar que — sob o pano de fundo da questão filosófica da racionalidade prática em que ocorre — é no modo como se desenrolam as interações numa situação de argumentação que reside o inesgotável campo dos estudos teóricos e práticos da argumentação.

Por outro lado, neste esforço de destrivialização das práticas argumentativas (trivialização que foi causada, em grande medida, pela categorização teoricamente contraproducente e vaga da argumentação como uma prática discursiva mas, como anteriormente afirmámos, afigura-se-nos que ela é antes de mais um tipo de interação específico entre pessoas), trouxemos à tona um aspecto que nos parece decisivo para refletir sobre as próprias condições sociais das práticas da argumentação num mundo onde — segundo alguns — a palavra perdeu proeminência em detrimento da imagem e no qual a própria razão colapsou — segundo outros — com a falência da ideia metafísica de fundamento.

Quanto a nós e do ponto de vista da questão da avaliação das práticas argumentativas no mundo de hoje, a questão cuja consideração nos parece mais premente é a da unilateralização da comunicação. Esta pode acontecer, entre outras, através de duas vias.  Pode concretizar-se pelo recurso a procedimentos formais e burocráticos destinados a cavar um fosso que dificulta ou impede que as situações de argumentação ocorram (ainda que não evite, é claro, a possibilidade de expressão e manifestação — e aqui coloca-se o problema político das relações entre força de expressão e força de decisão). Pode também ocorrer pela formatação unidimensional da comunicação, seja encurralando a argumentação em guetos de procedimentos técnicos e especializados que instrumentalizam a pessoa e a reduzem a uma serviçal adestrada para uma função produtiva, seja substituindo progressivamente as interações entre pessoas por interações entre pessoas e máquinas. Se, em muitas situações, isso supostamente traz inúmeros benefícios de eficácia organizacional, o caso da argumentação e das suas perreogativas cidadãs e humanas não é seguramente um deles. Com efeito, num mundo cada vez mais mediado tecnologicamente e regido por sistemas anónimos e impessoais, os paradoxos emergem: o aumento exponencial da comunicação tecnologicamente mediada é proporcional à diminuição do poder das práticas dialógicas e aquilo que prometia o reforço de laços de comunidade origina crescentemente solidão e sentimentos de impotência.

(Post11) C) Aristóteles e a retórica

A teorização aristotélica da retórica pode ser designada, como propôs Thomas Conley, de «problemática». Escreve este autor:

«chamamos ‘problemática’ à retórica de Aristóteles uma vez que a ‘persuasividade’ disponível varia consoante a natureza do problema em questão numa situação retórica» (Conley, T. M.,1990, Rhetoric in The European Tradition, Ney York/London, Longman, pp. 23-24).

Com efeito, é útil lembrar que Aristóteles define a retórica como «a capacidade de descobrir o que é adequado a cada caso com o fim de persuadir» (1998: 1355b), definição que não deve ser dissociada do esclarecimento que se lhe segue: «é também evidente que ela [a retórica] é útil e que a sua função não é persuadir mas discernir os meios de persuasão mais pertinentes para cada caso» (ibidem).

Não deixa de ser estranho que tantos estudiosos da argumentação e da retórica, mesmo reclamando-se de Aristóteles, continuem a tratar de uma forma indiferenciada «finalidade» e «função». Na realidade, é preciso notar que a finalidade da retórica é apenas uma das possibilidades que deriva da sua função. Vejamos. Se eu tenho um problema e sobre ele quero decidir da melhor maneira, o que devo fazer senão procurar discernir? Por outro lado, este discernimento não é uma consideração teórica mas tem uma motivação prática, a saber, o poder lidar da melhor forma (não a perfeita, mas a possível) com o problema. Logo, no ato de discernir está implícito que eu estou a tentar avaliar o que deve pesar mais e menos tendo em conta a aplicação desse discernimento à especificidade do caso. Se o resultado desse discernimento é para ser aplicado ao caso, então ele é uma forma de persuasão e, antes de mais, uma forma de auto-persuasão que, por isso mesmo, pode também manifestar-se numa prática de hetero-persuasão. Não diz uma velha frase que para persuadir é preciso estar persuadido, que para convencer é preciso estar convencido? No entanto, estar convencido não é ter certeza no sentido de um raciocínio necessário. Significa antes que o caminho proposto nos parece o mais apropriado. Isso não se reduz a uma mera inferência resolvida pelo esquema de que de certas premissas decorre logicamente uma determinada conclusão, mas implica uma escolha das premissas consideradas como apropriadas para perspectivar o problema e, assim, propor uma forma de com ele lidar. Esse é, aliás, o papel da inventio, que consiste precisamente selecionar aquilo que se traz ao discurso para tematizar o problema de modo a tratá-lo apropriadamente. Ou como escreve Aristóteles, de «descobrir os meios de persuasão mais pertinentes para cada caso».

De qualquer forma, o importante é sublinhar que o discernimento que aqui é requerido não é realizado não em termos de verdade ou de falsidade, mas de ponderação e de verosimilhança. Que, em vez da palavra «certeza», surgem termos como «pertinência» sinónimo de «relevância». Ora, é a objetivação verbal da relevância que se dá, justamente, no discurso argumentado cuja estrutura salienta um ponto de chegada geralmente chamado «tese» e reforços justificativos designados por argumentos.

Pensada a partir do «discernimento» compreendemos melhor porque que é que em Aristóteles a retórica é argumentativa. E, o que é mais, estes reforços justificativos a que chamamos «argumentos» configuram um tipo de racionalidade na qual está presente o peso do raciocínio, o peso dos afetos e das emoções e o peso da pessoa do próprio orador. Com efeito, logos, ethos e pathos são considerados por Aristóteles como meios de prova retórica. Como escreve o estagirita na sua Retórica (1356a. Subl. nosso):

«Persuade-se pelo carácter quando o discurso é proferido de tal maneira que deixa a impressão de que o orador é digno de fé» (ethos), «persuade-se pela disposição dos ouvintes quando estes são levados a sentir emoção por meio do discurso, pois os juízos variam conforme sentimos tristeza ou alegria, amor ou ódio» (pathos) e «persuade-se enfim pelo discurso quando mostramos a verdade ou o que parece ser verdade, a partir do que é persuasivo em cada caso particular» (logos).

Não se trata, por conseguinte, de uma racionalidade formalizada ou idealizada segundo a a exigência  do rigor ou da certeza, mas de uma racionalidade que considera os grandes eixos que influenciam os humanos quando estes têm necessidade de decidir em condições de incerteza. Uma vez mais Aristóteles é eloquente neste aspecto, desta vez numa passagem da sua Ética a Nicómaco:

«damo-nos, portanto, por satisfeitos se, ao tratarmos destes assuntos, a partir de pressupostos que ­admitem margem de erro, indicarmos a verdade grosso modo, segundo a sua caracterização apenas nos traços essenciais. Pois, para o que acontece o mais das vezes, com pressupostos compreendidos apenas grosso modo e segundo a sua caracterização nos traços essenciais, basta que as conclusões a que chegamos tenham o mesmo grau de rigor. (…). Na verdade, parece um erro equivalente aceitar conclusões aproximadas a um matemático e exigir demonstrações a um orador» (Aristóteles, 2009: 1094b. Itálicos meus).

Além do mais, os raciocínios analíticos são distinguidos por Aristóteles dos raciocínios dialéticos, a que o filósofo dedica o seu tratado intitulado Tópicos, e cuja utilidade descreve do seguinte modo:

«Prosseguindo, cumpre-nos enumerar e descrever as utilidades que se podem extrair deste tratado. Por três formas é útil: como exercício, nos encontros quotidianos casuais, e nas ciências filosóficas. Que seja útil como exercício é por si mesmo óbvio, pois que o domínio deste método nos capacitará mais para argumentar acerca do tema proposto. É também útil nos fortuitos encontros do dia a dia, porque, uma vez inventariadas as opiniões do vulgo, podemos confrontar-nos com ele no campo das suas próprias opiniões, e não no campo dos dogmas, que lhe são estranhos, deitando abaixo todo o argumento que não pareça bem fundamentado. Quanto ao estudo das ciências filosóficas, a possibilidade de trazer os argumentos pró e contra às diaporias levar-nos-á a descobrir com maior facilidade a verdade e o erro em cada caso. Outra utilidade ainda, quanto aos princípios primeiros de cada ciência: é impossível sujeitá-los a discussão a partir dos mesmos princípios da ciência particular em causa, posto que os princípios são os elementos anteriores a tudo o mais; estes devem discutir-se à luz e em virtude das opiniões prováveis relativos a cada um deles, e esta é a tarefa própria, ou mais apropriada, à dialéctica, porque em virtude da sua natureza indagatriz, ela nos abre o caminho aos princípios de todo o método» (100b-102a).

A dialéctica opera a transposição das características da racionalidade da comunicação retórica — que lida com opiniões prováveis — para uma situação de argumentação que se pauta  pelo confronto e discussão de um assunto em questão por, pelo menos, duas partes com suposta paridade quanto à iniciativa discursiva. E, aspecto da maior importância, ela é movida por uma interrogatividade irredutível a qualquer metodologia.

A dialética surge em Aristóteles, por conseguinte, dimensionada de forma muito diferente daquela que vimos em Platão. Ela não é a via de acesso à verdadeira realidade: é o plano da discutibilidade a partir do qual se podem justificar como apropriados os caminhos indicados para tratar os assuntos em questão, ou seja, nos quais o questionamento e a interrogatividade permanece pairante para além de todas as respostas eventualmente dadas. Claro que podemos sempre prestar mais atenção a quem ganha e a quem perde, mas isso frequentemente acaba por obnubilar a natureza dilemática da problematicidade e ocultar a margem de incerteza que ela sempre carrega.

Depois desta longa digressão voltemos, então, à questão da relação em logos, argumentação e retórica.

Apesar da, na tradição filosófica racionalista, terem sido os ideais de rigor e a ambição pela certeza no conhecimento que vingaram — o conhecimento como solução — o facto é que no mesmo no berço do pensamento grego assistimos a uma delimitação do plano teórico e do plano prático. Se, no primeiro, se tratou de construir mecanismos que garantam a obtenção e a validação da certeza, postulando-se princípios lógicos como os princípios da identidade, da não-contradição e do terceiro excluído e desenvolvendo todo um sistema de articulação do raciocínio necessário, no segundo foi assinalada a dimensão finita, optativa, aproximativa e ensaística que o pensamento exibe quando confrontado com as exigências práticas do agir e do deliberar.

Aristóteles, apercebeu-se que existia todo um domínio que, sendo perpassado pela contingência, se revelava como refratário à necessidade da lógica analítica mas que, no entanto, era incontornável na vida dos humanos e fundamental para a sua coexistência. Não foi, contudo, a racionalidade retórica que historicamente prevaleceu perante os ideais da certeza e do poder de domesticação da realidade que a lógica, mais tarde matematizada, prometia. Daí decorreu, em grande medida, não só o processo de secundarização e de desvalorização da retórica relativamente aos ideais que se concretizaram com o surgimento e com o desenvolvimento da ciência moderna, como também uma desvalorização do argumentativo, considerado como parente pobre do demonstrativo.

Sabemos, desde Aristóteles — da sua ideia de dialética e da sua teorização da retórica — que o combate ao que se torna dogmático só pode ser feito pela via argumentativa e por um retorno à interrogatividade que permite o acesso à discutibilidade; poder-se-ia, prudentemente, ter-se percebido que há sempre um processo de construção argumentativa do demonstrativo como forma de manter aceso — e com a sua imprescindível pujança e ingenuidade auroral — o espírito crítico-criativo que faz pensar porque se defronta permanentemente com o alternativo e o inimaginável. Mas o lema «saber para poder» e a força da secreta idealização de deificação humana venceram e conduziram a uma mitificação da ciência que, ao contrário da sua promessa libertadora, reduz cada vez mais o humano ao resquício obsoleto que a autonomia dos sistemas hão-de um dia dispensar totalmente, tal como, aliás, aconteceu com a filosofia, vista pelo positivismo como um resíduo destinado a desaparecer e a deixar de suscitar interrogações para as quais a ausência de soluções era afinal, a marca de nossa humanidade.

(Post10) B) Platão, a filosofia e a retórica

Ora, é aqui que podemos assinalar a oposição que se estabelece entre os sofistas e Platão. Para este último, a ideia de que o saber é uma questão de perspetiva e circunstância é considerada como um relativismo inaceitável, solidário de uma ontologia inconsistente e enganadora.

De resto, o pressuposto e o movimento do pensamento platónico são  conhecidos. Por um lado, parte da pressuposição de que a solidez do conhecimento depende das propriedades daquilo que é conhecido e, por conseguinte, que apenas de uma realidade estável, imutável e essencial se pode ter um conhecimento seguro e verdadeiro. Essa realidade não pode ser da ordem do sensível (sempre em devir) e apenas é acessível pela via do inteligível (o que significa conferir um primado da teoria sobre a prática, ou seja, do universal sobre o mundo circunstancial do caso a caso, uma primazia do pensamento e do intelecto sobre o corpo e os sentidos). Este pressuposto, que leva a dividir a ordem sensível da ordem inteligível e a colocar a verdade do lado desta última, vai ser complementado por um movimento que instaura a filosofia como metafísica. Ninguém melhor que François Chatelêt soube sintetizar este movimento, naquilo que classificou como o grande ‘desvio’ de Platão relativamente a Sócrates (cuja indagação visava o conceito e o discurso universal):

«o discurso universal, mesmo se se conseguisse elaborá-lo, ficaria sem alcance real, sem eficácia se não fosse discurso verdadeiro, se não assinalasse claramente o Ser de que é convenientemente expressão. O desvio consiste precisamente nisso, nessa passagem da noção de universalidade — que implica somente uma aproximação do homem com o homem — à de verdade — que significa uma relação de identidade entre o Pensamento e o Ser. (…) Para que o discurso universal tenha um sentido, para que a aposta filosófica não seja absurda, é preciso que a universalidade seja fundada em verdade. A metafísica nasce no momento em que a prática do discurso — do diálogo — desemboca naquilo que em última análise está em questão no discurso, quer dizer, no Ser» (Châtelet, F., Platão, Edições Rés, pp. 135 e 138).

Importa também sublinhar que esta instauração da filosofia como metafísica, que visa o acesso ao mundo inteligível e à verdadeira realidade (por oposição ao mundo das aparências), é solidária de uma secundarização da linguagem relativamente à visão. Com efeito, os meios discursivos serão considerados, na melhor das hipóteses, como auxiliares de um processo que deve culminar na contemplação de um dos olhar puramente inteligível. É precisamente essa ideia que nos aparece na noção platónica de dialética, assim definida na República:

«O método da dialética é o único que procede, por meio da destruição das hipóteses, a caminho do autêntico princípio, a fim de tornar seguros os seus resultados, e que realmente arrasta aos poucos os olhos da alma da espécie de lodo bárbaro em que está atolada e eleva-os às alturas.» (533c-d).

Para quem tem dúvidas de que o pensamento filosófico, por ser dito ‘racional’, nada tem a ver com emoções e afetos, a citação precedente é bem esclarecedora. Com efeito, note-se que o grande motivo é o da segurança e da autenticidade: «tornar seguros os seus resultados» e «autêntico princípio». Mas, retomando a nossa questão do estatuto da linguagem em Platão, vemos que, na sua definição de dialética, o plano da linguagem é preterido relativamente ao modelo da visão e, mais precisamente, de uma visão inteligível. Platão não nos fala de uma visão física, mas de «olhos da alma», o que aliás é consistente com a sua distinção entre pensamento discursivo (dianoia) e pensamento intuitivo (noesis).

A linguagem é para Platão, da ordem da retórica e não da ordem do conhecimento. Quando muito, ela poderá ser uma auxiliar na condução da alma rumo à verdade, ou seja, cumprir a missão psicopedagógica de abrir as portas ao plano contemplativo, nomeadamente através da eliminação de hipóteses e, consequentemente, da preparação para o acesso ao nível intuitivo no qual a realidade é captada pelo olhar purificado do puro olhar.

A dupla abordagem que Platão faz da retórica, nomeadamente nos seus diálogos Górgias e Fedro, reflete precisamente isso. O ponto de partida é o mesmo, a saber, o de que a retórica é algo de instrumental.

No caso do Górgias, ela é criticada a partir daquilo que são os seus possíveis maus usos: o engano e a mentira, a afirmação de si, a vitória a todo o custo, a lisonja manipuladora, etc..

No caso do Fedro, a retórica é vista a partir do seu bom uso, surgindo como um processo de condutividade da alma rumo à verdade. O denominador comum destas visões, só aparentemente contraditórias, reside no mesmo critério filosófico que permite distinguir os dois tipos de uso: o critério do conhecimento e a ideia de que a verdade está do lado de quem sabe, ou seja, do filósofo.

O problema deste critério de autoridade filosófica está à vista: quem afere quem são os detentores do verdadeiro conhecimento? Não será inaceitável fazer do filósofo juiz em causa própria? E aceitar o filósofo como um iluminado não é desde logo colocar-se numa posição de subserviência intelectual?  Não será o posicionamento de Platão, em última análise, uma forma de subverter a vocação indagatriz e problematizante do filosofar rumo a um dogmatismo arrogante e a um autoritarismo que postula a ignorância de todos os que não são filósofos? Não estamos aqui perante uma visão que faz com que a ideia de Verdade toque o extremo da intolerância, uma vez que é apresentada como não discutível ou suscetível de controvérsia?

De facto, no pensamento de Platão, a retórica sai sempre a perder: ou é abominada porque não é filosofia, ou é secundarizada como uma mera propedêutica a algo muito mais valioso do que ela. Numa palavra a retórica não tem direito de cidade como dimensão que vale por si mesma; a sua existência é apenas admissível numa relação de heteronomia relativamente à filosofia, detentora do cetro e da última palavra do rei-filósofo.

Esta herança que opõe a retórica à verdade (e à verdade como poder) permaneceu até aos nossos dias, como bem atesta o uso da palavra ‘retórica’, por exemplo em debates, para desvalorizar o discurso do outro e lhe conferir uma conotação pejorativa.

O mesmo não aconteceu com o pensamento de Aristóteles que, apesar de discípulo de Platão, dimensionou de outra forma a retórica. Foi ele quem, pela primeira vez, a teorizou de uma forma sistemática, não lhe conferindo uma dimensão disciplinar e epistémica (no sentido de não ser um conhecimento nem especializado, nem do universal). Associou-a, antes, ao domínio dos processos de escolha, influência e deliberação no que diz respeito àquilo que não cabe nos critérios da necessidade lógica e que, sendo do domínio do preferível, do plausível e do maleável, se afere por graus de intensidade e não por um saber preposicional regido pelo binarismo do verdadeiro e do falso.

(Post9) A) Os sofistas, a retórica, Platão e Aristóteles

Os sofistas têm certamente o seu peso no rumo do pensamento de Platão e de Aristóteles, o que facilmente se entende se considerarmos que as posições filosóficas são também, muito frequentemente, contraposições. Ora, quer em Platão, quer em Aristóteles, encontramos uma posição de adversidade relativamente aos sofistas. Muitos dos diálogos do primeiro têm o nome de sofistas e existe mesmo um importante diálogo intitulado Sofista. De Aristóteles, são bem conhecidas as Refutações Sofísticas, por exemplo. Ora, com se refletiu esta influência dos sofistas no pensamento destes dois filósofos de referência?

A) os sofistas e a retórica

É óbvio que não podemos dar uma mesma resposta para cada um dos casos. Podemos, contudo, traçar uma pincelada larga e dizer que os sofistas tinham uma concepção não-teoricista, prática e social do conhecimento e partiam do princípio de que a linguagem não é uma forma de representar à realidade mas, muito mais do que isso, é criadora da realidade prática da vida dos homens. Porquê? Porque na vida prática, em que a deliberação e a necessidade de decidir são constantes, os homens são sensíveis aos poderes e impactos, simultaneamente sensíveis e inteligíveis, do discurso. O discurso, nomeadamente quando os homens que se debatem com questões de natureza dilemática, optativa e para as quais chegar a uma tendência de resposta exige reforços e diminuição de incerteza, o discurso, dizíamos, revela-se como um importante obreiro de persuasão. Ele acrescenta peso nos pratos da balança decisória, mexe com as emoções, molda estados de espírito.

Assim, de um ponto de vista prático, os sofistas tiveram a consciência de que o homem é um ser exposto aos efeitos do que é persuasivo e, simultaneamente, que o efeito de persuasão cria uma versão de realidade que conduz a considerar essa versão como real e verdadeira.

Com efeito, a persuasão é um forte operador de naturalização do «como se» hipotético — próprio do registo abdutivo em que o pensamento perscruta, sonda e se ensaia. Neste registo do «como se» o pensamento lida com a incerteza através suposições e aproximações  imaginativas que têm algum grau de suspensividade no que diz respeito a serem afirmadas como correspondendo à realidade (são suposições e estão, por isso, em estado hipotético). A persuasão ajuda a dar o passo seguinte, ou seja, ela revela-se como um mecanismo que ajuda o trânsito desse «como se» aproximativo a um «é o que é» tautológico e assertivo (ou, pelo menos, considerado como suficientemente bom ou sólido para poder ser afirmado). Como dizia Cícero um argumento é «algo de provável inventado para criar confiança» (probabile inventium ad faciendam fidem). Ao gravitar em torno da ideia de prova (das chamadas provas retóricas, ou seja, daquilo que não pode ser resolvido através do recurso à medição e ao cálculo), a persuasão constituiu-se não só uma forma de gerar confiança, reduzindo a complexidade e a incerteza, como permite dar resposta às exigências que a necessidade de escolher e de agir exerce sobre o pensamento, gerando o efeito de certeza ou quase-certeza associado à assertividade.

Esta intuição fundamental de alguns dos principais sofistas — que aqui explicitámos à nossa maneira — está aliás aliada à percepção da natureza convencional e mutante das instituições humanas que, com as suas leis, formatam os imaginários e regulam as práticas sociais.

Pensamos que esta é a moldura mais apropriada para reinterpretar o conhecido aforismo protagórico do homo-mesura: «O homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não são». Se quisermos encontrar um exemplo que possa ilustrar o alcance desta frase pense-se, por exemplo, no código das estradas, ou no complexo sistema de leis: cada revogação de algum aspecto faz com que o que antes era, deixe de ser; qualquer introdução de um nova regra faz com que, o que ainda não era, passe a ser.

Mas, insista-se, esta não é uma visão teoricista que se preocupa, por exemplo, com a pergunta «como é que do não ser algo pode vir a ser?». Parte antes da constatação de que, na  prática, as coisas acontecem assim e procura captar o modo como ocorre a dinâmica tensional entre o instituído e o instituinte. Aceita a mudança e está atenta à produção dos efeitos de realidade que linguagem e o discurso é capaz de produzir.

(Post8) Logos, argumentação e retórica

A palavra logos aparece frequentemente traduzida pelo termo «razão», tal como surge ligada à ideia de «discorrer». Logos, linguagem e racionalidade aparecem assim irmanadas desde os alvores do chamado pensamento racional. Em sentido lato, elas remetem para a capacidade humana de inteligibilidade, ou seja, para um pensamento abstrato que opera por conceitos e que submete os fenómenos particulares a categorias abrangentes, configurando, através de um trabalho mental de interpretação e de articulação, uma ideia de mundo e uma ideia de ser.

No entanto, esta capacidade interpretativa que procura converter o sentido numa ordem inteligível, cedo se tornou ela própria objeto de reflexão e as filosofias de Platão e Aristóteles irão, quanto a este assunto, marcar todo o pensamento ocidental. Dito de outro modo, a questão do sentido do ser depressa desembocou em duas questões fundamentais: a questão ontológica (o que é o ser?) e a questão metodológica (qual o caminho que nos permite aceder ao que é?), sendo que esta última está, por sua vez, associada à distinção entre aparência e realidade e ao consequente esforço de se chegar à verdade para lá das aparências.

Não é por acaso que se chama «período ontológico» a este momento em que Platão e Aristóteles centram a sua reflexão no núcleo das relações entre ser e conhecer ou, dito de outro modo, na relação de conveniência entre teoria do ser e teoria do conhecimento. Não é também por acaso que as primeiras sistematizações da ontologia e da epistemologia, levadas a cabo pelos referidos filósofos, são acompanhadas por uma reflexão sobre a natureza e a função da linguagem, reflexão na qual, embora articulada, esta aparece como dissociável do pensamento. De facto, guiados pela metáfora da visão — são os mais olhos da alma que permitem o acesso à verdadeira realidade — a linguagem surgiu a estes filósofos como uma roupagem do pensamento e, por conseguinte, como algo de derivado e secundário na ordem dos próprios processos do conhecer.

(Post7) Um ideal de sociabilidade

Atentarmos no contexto de emergência da argumentação e da retórica obriga-nos a remontar à Polis grega a ao seu universo espiritual. Ninguém definiu este último melhor do que Jean-Pierre Vernant no seu livro As origens do pensamento grego. Eis uma passagem sintética e muito certeira:

«O que implica o sistema da polis é precisamente uma extraordinária premência da palavra sobre todos os outros instrumentos. Torna-se o instrumento político por excelência, a chave de toda a autoridade do Estado, o meio de comando e de domínio sobre outrem. (…) Entre política e o logos há assim uma relação estreita, vínculo recíproco. A arte política é essencialmente exercício da linguagem; e o logos, na sua origem, toma consciência de si mesmo, das suas regras, da sua eficácia, através da função política. (…). Uma segunda característica da polis é o cunho de plena publicidade dada às manifestações mais importantes da vida social. (…). Doravante a discussão, a argumentação, a polémica, tornam-se as regras do jogo político. O controle constante da comunidade exerce-se sobre as criações do espírito, assim como sobre as magistraturas do estado. (…). Aos dois aspectos que assinalámos — prestígio da palavra, desenvolvimento das práticas públicas — um outro traço se acrescenta para caracterizar o universo espiritual da polis. Os que compõem a cidade, por mais diferentes que sejam por sua origem, sua classe, sua função, aparecem, de certa maneira, como ‘semelhantes’ uns aos outros. (…). O vínculo do homem com o homem vai tomar assim, no esquema da cidade, a forma de uma relação recíproca, reversível, substituindo as formas hierárquicas de submissão e de domínio. Todos os que participam do Estado vão definir-se como Hómoioi, depois, de maneira mais abstracta, como os Isoi, os iguais. (…). Esta imagem do mundo humano encontrará no século VI a.C. a sua expressão rigorosa num conceito, o de isonomia: igual participação de todos os cidadãos no exercício do poder.» (Vernant, J.-P. (1986), As origens do pensamento grego, Difel: 34-42).

Desta citação realço a importância da palavra como reguladora da sociabilidade e das relações de poder que esta implica, a ideia de uma indissociabilidade entre racionalidade e usos públicos da linguagem e, finalmente, o postulado de uma paridade participativa no exercício do poder.

É certo que este ideal — e a sua prática — está restringido aos cidadãos e deixa de fora a grande maioria que não o é (por exemplo, os escravos e as mulheres). É também certo que esta matriz democrática de participação na coisa pública pressupõe nas suas condições o exercício de uma democracia direta, diferente das democracias representativas que hoje conhecemos. É ainda verdade que proclamação formal da reciprocidade participativa está materialmente dependente das reais competências que cada um possa desenvolver através de uma educação voltada já não para a guerra, mas para o uso da palavra influente junto da comunidade e das instituições.

Mesmo assim, estamos perante um ideal novo que decididamente coloca no epicentro da sociabilidade a capacidade de persuadir e influenciar em detrimento da imposição pela força.  A este propósito, Perelman escreveu o seguinte:

«Aquilo que é essencial, sejam quais forem os motivos do início da reflexão filosófica, é que ela não se concebe, a meu ver, sem uma ruptura da comunhão do homem com o seu meio, sem os primeiros questionamentos do que, até aí, não fazia problema(…); primeiros questionamentos quer das nossas crenças quer das nossas modalidades de acção. Ora, do questionamento ao desacordo e do desacordo ao uso da força para restabelecer a unanimidade, a passagem é tão normal que não necessita de quaisquer comentários. O que é excepcional, pelo contrário, e que constituiu um marco na história da humanidade, é ter-se permitido que em matérias fundamentais, reservadas à tradição religiosa e aos seus porta-voz, o uso da força pudesse ser substituído pelo da persuasão, que se pudessem colocar questões e receber explicações, avançar opiniões e submetê-las à crítica de outrem. O recurso ao logos, cuja força convincente dispensaria o recurso à força física e permitiria substituir a submissão pelo acordo, constitui o ideal secular da filosofia desde Sócrates. Este ideal de racionalidade esteve associado, desde então, à procura individual da sabedoria e à comunhão dos espíritos fundada sobre o saber. Como, graças à razão, dominar as paixões e evitar a violência? Quais são as verdades e os valores sobre os quais seria possível esperar o acordo de todos os seres dotados de razão? Eis o ideal desejado de todos os pensadores da grande tradição filosófica do Ocidente” (“L’idéal de rationalité et la règle de justice”, in C.A., pp. 289-290. Subl. meu).

Poderíamos dizer, por conseguinte, que o surgimento da argumentação e da retórica se encontra, por um lado, associado à ideia de que, nas coisas humanas, o logos é inseparável do uso da linguagem e, por outro, que é através de um ideal de coexistência que exclui o uso da violência ou da imposição pela força que se imagina a forma justa da política. A importância do poder persuasivo da linguagem reside, precisamente, na expectativa de que a via da confrontação verbal e da negociação entre partes em divergência é a condição de uma coexistência inclusiva. Inclusiva porque as partes são tomadas em consideração — são ouvidas — e os assuntos em questão sobre os quais é preciso decidir são objeto de uma deliberação assente no critério da maioria.

É menos interessante ver este cenário como um ideal perfeito do que como uma ideia reguladora de práticas sempre imperfeitas mas, apesar de tudo, o menos imperfeitas possível. Trata-se de um ideal que não procura superar a inevitável tensionalidade dos conflitos inevitáveis e recorrentes mas, antes, que procura lidar com eles da forma mais aceitável e justa possível. Esta matriz de um logos aplicável ao mundo humano conduz-nos ao nosso terceiro ponto, a saber, o das relações entre logos, argumentação e retórica.

(Post6) Pensamento mágico e emergência do pensamento racional

Para não perder de vista o contexto histórico da emergência da argumentação e da retórica devemos ter em consideração o surgimento do pensamento filosófico. Com efeito, é com ele que se dá uma progressiva transição (sem que, no entanto, o segundo elimine o primeiro) do registo de pensamento mágico para o chamado pensamento racional e para um ideal de coexistência humana que a ele está associado.

O pensamento mágico pauta-se pelo recurso a narrativas míticas e apelos a forças sobrenaturais. Neste registo, recorre-se a histórias que explicam a origem dos fenómenos e justificam que eles assim sejam. O mito de Pandora, por exemplo, explica como é que o Mal se instalou no mundo. Também inúmeros mitos de criação explicam, através das suas narrativas de origem, porque é que o mundo é como é.

O pensamento mágico caracteriza-se por ser uma visão sacralizada da realidade (nele são fundamentais as categorias do sagrado e do profano, mas só o primeiro é significativo).

A progressiva passagem para o pensamento filosófico representa um passo no sentido da laicização. De algum modo vai-se operando uma cisão entre narrativas míticas e explicações que deixam de fazer apelo a forças sobrenaturais.

O aparecimento dos primeiros filósofos, também chamados físicos ou naturalistas, coloca-nos perante a tentativa de explicar a origem de todas as coisas a partir de uma substância e através de um processo evolutivo. Se, em alguns casos (como acontece em Empédocles, por exemplo) aparecem ainda forças como o Amor é o Ódio para explicar o devir, o facto é que no chamado período cosmológico a preocupação é a de explicar — de um modo que remete para os próprios processos da natureza — a origem de todas as coisas. Ao elaborarem tais explicações, os primeiros filósofos, por alguns designados de pré-socráticos, abandonam o plano do pensamento concreto e articulam abstratamente três grandes questões: a da unidade e da multiplicidade, a da explicação do devir e a da diferenciação entre ser e aparência. Estas questões permanecerão no cerne de todos os questionamentos filosóficos posteriores. Perelman, por exemplo, destaca que a última dissociação como fundadora da própria filosofia.

Do ponto de vista do que aqui nos interessa, o importante é realçar que a emergência do pensamento racional abandona o dogmatismo das narrativas centradas na categoria da revelação sobrenatural, cujo acesso apenas é permitido a alguns (sacerdotes), e passa a fixar-se na construção de hipóteses teóricas aferidas dentro de parâmetros laicos e discutíveis. Ou seja, este processo de secularização é também um caminho para um forma de pensar menos dogmática e mais crítica.

Este caminho insere-se, aliás, dentro da via mais larga que vai instituir um novo modo de vida política, uma nova concepção das instituições e uma nova matriz de interação entre os cidadãos. Referirmo-nos ao período esplendoroso da Grécia Clássica, na qual floresceu a Atenas democrática e, também, ao grande debate em torno daquilo que é por natureza e daquilo que é por convenção, ou seja, ao confronto entre direito natural e direito positivo. Com efeito, é importante assinalar que a retórica argumentativa tem como pano de fundo da sua emergência o questionamento de uma atitude dogmática que postula o monismo ontológico por uma atitude prática e uma visão sociológica do saber que quer dar conta das dinâmicas e metamorfoses sociais. É aqui que enraíza uma oposição destinada nada a persistir: a oposição entre filosofia e retórica, a que se associam as primeiras reflexões sobre a linguagem, suas funções e importância.

De facto, a laicização que ocorre na Grécia é um processo no qual se verifica uma crescente centralidade atribuída ao homem. Se, em termos de história da filosofia, se diz que ao período cosmológico se seguiu o período antropológico, isso é justamente uma forma de assinalar não só essa centralidade conferida ao humano, como, também, um modo de apontar o deslocamento do foco de interesse das questões sobre a natureza para as questões sobre o homem, sua convivencialidade e importância da cidadania e instituições políticas. Isso leva-nos ao segundo ponto, a saber, o de caracterizar o ideal de sociabilidade política a que a emergência da argumentação e da retórica estão ligados.

(Post5) Definições. Como definir? E como definir a argumentação?

As definições, ou seja, o estabelecimento das âncoras pressuposicionais que enquadram conceptualmente algo, são, por tradição, um assunto filosófico. Se a ideia de fundamentos absolutos, típica da aspirações metafísicas tradicionais, foi colocada em causa na contemporaneidade, nem por isso a questão dos fundamentos foi deixada de lado, tal como não o foi o reconhecimento de que o tratamento dessas questões (hoje formulada em termos de pressupostos) pertencem a um registo filosófico do pensamento.

Pelas considerações que antecedem, fica claro que iremos procurar responder à questão «o que é a argumentação» assumindo que, por um lado, se trata de uma questão filosófica de enquadramento teórico-conceptual e, por outro, que ela deve ser formulada com o máximo nível de generalidade de modo a poder ser eventualmente articulada com níveis definicionais mais específicos, fruto de delimitações e fragmentações inerentes aos procedimentos de especialização (ou seja, do caminho de aprofundamento do conhecimento pela via analítica da divisão do todo em partes).

Também não alinharemos, na resposta a esta pergunta, às derivas definicionais pragmáticas, tão ao sabor dos tempos, as quais cedem à tentação de se satisfazer por critérios de utilidade, sobrepondo o «para que serve?» a outros critérios, eventualmente mais prudentes, de conceptualização.

É certo que qualquer definição é marcada pela historicidade; que os usos de noções se pautam por uma variabilidade epocal; e que a compreensão implica sempre contextualização. Mas tal não significa que não possamos desdenhar da dimensão abstrata inerente ao trabalho conceptual em detrimento da descrição e caracterização dos usos concretos historicamente circunscritos. A dialética temporal entre forma e conteúdo, entre geral e específico, entre ideação e realidade faz parte da própria articulação do pensamento e é inerente ao esforço do logos, o qual se consubstancia no capacidade de aplicação, ou seja, num processo de compreensão que interpreta subsumindo casos particulares e concretos a princípios gerais e abstratos. Muitos têm, aliás, apontado esta capacidade de distanciamento do imediato como traço distintivo do humano que, a invés de viver confinado ao ambiente, tem uma representação de mundo. Com efeito, sem reflexividade e sem um olhar que apreende conceptualmente a realidade não existiria o poder teórico de criar inteligibilidades. E isto é uma realidade tanto do ponto de vista antropogenético como do ponto de vista ontogenético.

Mas, deixemos de lado estas considerações iniciais, necessárias, todavia, para definirem o posicionamento filosófico de que partimos, e avancemos para a resposta, por etapas, à questão acima formulada.

Responder à questão «o que é a argumentação?» de um modo abrangente implica que a contextualizemos do ponto de vista humano, também ele abrangente. Um tal ponto de vista implica, desde logo:

• situar a argumentação no contexto histórico da sua emergência teórica-prática ou, dito de outro modo, no momento da diferenciação do pensamento filosófico (dito racional), do pensamento mágico (chamado também, entre outras designações, de concreto e mítico).

• articular a argumentação com o ideal de sociabilidade política a que a sua emergência se encontra associada;

• formular a questão da articulação entre logos e argumentação.