Livro
Rui Grácio
Racionalidade argumentativa
Racionalidade argumentativa, Colecção Argumentos,
Edições ASA, Março, 1993, 158 pp
Índice
Prefácio
Nota sobre a Escola
de Bruxelas
1. A Nova
Retórica e o Cartesianismo
2. Questões de método: do
método analítico à
elaboração de uma teoria da
argumentação
2.1. Questões de método em
filosofia: as noções confusas
2.2. Em busca de uma lógica dos
juízos de valor
2.3. Fundamento, contradição
e incompatibilidade: as implicações da filosofia
como filosofia regressiva
3. Uso prático da razão e
racionalidade retórico-argumentativa
3.1. Tematização da
razão prática
3.1.1. Uma hipótese de trabalho
original: o jurídico como modelo do pensar
filosófico
3.1.2. A regra fundamental da razão
prática: a regra de justiça
3.1.3. Justificação e
argumentação
3.2. Tematização da
racionalidade retórico-argumentativa
3.2.1. O encontro com a retórica. A
noção de auditório
3.2.2. Renovação da
retórica e os pressupostos da "Nova
Retórica"
3.2.3.Demonstração versus argumentação:
para uma concepção alargada das
noções de prova e de razão
4. Uma concepção
retórica da filosofia: o auditório universal como
ideal de racionalidade
5. Sentido e alcande de uma filosofia do
razoável
Notas
Bibliografia
“Tal como o Discurso do Método,
embora não sendo uma obra de matemáticas,
assegura ao método “geométrico” o seu
mais vasto campo de aplicação — ainda que
nada impeça ser geómetra sem se ser cartesiano
— da mesma forma as perspectivas que propomos, ainda que
a prática e a teoria da argumentação
não sejam solidárias, concedem à
argumentação um lugar e uma importância que
elas não possuem de forma alguma numa visão mais
dogmática do universo.” (Traité de l’argumentation, p.
676).
Prefácio
Ainda que não seja
incompreensível que, para caracterizar o pensamento
filosófico, se insista com frequência na
importância do acto questionador, na postura
interrogativa e no primado da pergunta, o facto é que
tal insistência, por si só e colocada como a mais
importante e distintiva característica do pensamento
filosófico, não deixa de poder suscitar uma
imagem patética, senão apatetada, da actividade
filosófica. Poderá, sem dúvida, deixar
transparecer o ambiente crítico, de inquietude e de
insatisfação intelectual que anima a
especulação filosófica, mas está
longe de deixar transparecer o modo como se estrutura, enquanto diálogo e discussão, o trabalho filosófico.
Se a ousadia da dúvida radical, das
perguntas que se pretendem de última análise ou
do discurso interrogativo que no esforço do seu
desdobramento máximo acaba por assumir o tom (tão
sapiente e aparentemente humilde, quanto arrogante e
suspeitamente autoritário) da última
instância podem provocar um fascínio quase
irresistível e um efeito de catatónico
enlevo, não será menos importante assinalar que,
para haver produção filosófica, nas costas
dessa paixão pela radicalidade trabalha a
exigência de uma estruturação ordenada do
discurso. O uso das analogias e das metáforas
mostrará, além do mais, que essa
ordenação não pode ser pensada em termos
disjuntivos, como lógica ou estética, como retórica ou
científica, como filosófica ou literária...,
mas que a sua estruturação se faz no cruzamento de
múltiplas dimensões. Posta assim de lado a ideia
de que a estruturação do discurso
filosófico, que se pretende racional, não
é uma estruturação estritamente
lógica, e aceitando que para ela concorrem elementos
diversificados que impedem a identificação
redutora do racional e do estritamente lógico, cumpre
então perguntar que racionalidade é essa que no
seu exercício discursivo, escrito ou falado, está
presente no trabalho filosófico. Esta pergunta
conduz-nos ao tema da racionalidade argumentativa. Não
que haja aqui a intenção de apresentar esta
última como o registo que permitirá a verdadeira
compreensão do trabalho filosófico. Se a
produção filosófica implica sempre
argumentação, nem toda argumentação
tem necessariamente um alcance filosófico. Tal
acontecerá (caso se tenha a crença — algo
paradoxal, aliás, do ponto de vista do jogo
argumentativo das argumentações e das
contra-argumentações — na existência
de uma verdade perante a qual um acordo universal se imporá)
quando se pretender que a argumentação
desenvolvida é o discurso da verdade, ou então
(caso se aceite — o que é mais consonante com a
dinâmica argumentativa — que o que importa é
chegar a acordos cuja verdade, temporária e
revisível, tem uma validade
funcional, permitindo estabelecer
princípios que dirigem o pensamento e a
acção) quando se aspira elaborar uma
argumentação que procura promover o acordo, fundamental do ponto de vista prático
porque directamente implicado na organização das
relações sociais,
sobre questões de princípio. Que destas
considerações se possa eventualmente tirar a
ilação deceptiva de que a actividade
filosófica é inglória ou que está
vocacionada para o fracasso, tal é menos importante do
que assinalar que a sua compreensão não pode ser
satisfatória sem a tematização da
argumentatividade de que ela não se pode dispensar. Essa
tematização porá certamente fim aos ideais
absolutistas dos filósofos, mas também isso pode
ser encarado mais como operação de
saudável catarse relativamente a uma
vocação obsessivamente doentia, do que como a
perda de uma pretensa segurança sem a promessa da qual a
filosofia não encontraria justificação
para existir. Se o espectro do relativismo se consuma na
tematização da racionalidade argumentativa nem
por isso há razão para evocar a temência de
que, pela porta assim aberta, sejamos lançados à
causticidade do cepticismo. Até porque uma outra leitura
do cepticismo, menos maldita, deveria ser considerada...
Com a tematização da
racionalidade argumentativa espera-se possibilitar uma
compreensão da filosofia em que a tónica é
menos posta no esforço de realização de
aspirações não consciencializadas na
exorbitância das suas dimensões, do que nas
limitações que os recursos argumentativos lhe
impõem. Limitações que se, por um lado,
nos expõem à precariedade dos acordos, à
conflitualidade dos debates e à instabilidade das
discussões, abrem-nos, por outro, a um mundo humano em
que a liberdade de opinião e o direito ao livre exame se
podem sempre assumir e praticar como alternativa à
tirania de profetas iluminados que procuram encerrar a
contingência do pensamento na prisão das verdades
necessárias e universais.
Para proceder à
tematização daquilo a que temos vindo a chamar
“racionalidade argumentativa” optámos por
nos centrar num filósofo cuja influência na
viragem argumentativa da razão foi decisiva. Ao
seguirmos o itinerário filosófico de Chaïm
Perelman, são os conceitos e a proposta de uma
nova racionalidade, mais inspirada na prática
jurídica do que no modelo matemático, que se
vão desenhando.
Ao designar a sua teoria da
argumentação como uma “nova
retórica”, Perelman optou por uma
identificação entre argumentação e
retórica. Como estratégia e como ponto de partida
esta opção é aceitável. Contudo, um
aprofundamento e continuação do seu pensamento
exigiria que se procedesse a uma distinção entre
argumentação e retórica,
distinção cujo critério seria o seguinte:
identificar o termo “argumentação”
com o termo “retórica” sempre que se trate
de discurso, escrito ou falado. Desta forma, sempre que se
escreve ou fala, também se argumenta e se faz
retórica. Distinguir argumentação e
retórica quando a acção comunicativa
exercida sobre nós não depende exclusivamente do
discurso: desta forma, há uma retórica das
imagens, que alguma publicidade ilustra muito bem; há
uma retórica da moda, com a qual está relacionado
o nosso modo de vestir, o modo de nos pentearmos, etc.,
há uma retórica da violência, que faz com
que, face a uma arma, e sem a necessidade de quaisquer
palavras, vejamos os nossos comportamentos alterados. Esta
distinção possibilitaria a
substituição da palavra
“racionalidade” pela palavra
“retóricas”, substituição
importante que permitiria abandonar as
formulações que estabelecem uma partilha
rígida entre o racional e o irracional e perspectivar a
construção das inteligibilidades, sejam elas
quais forem, como uma fenómeno complexo de
codificação comunicativa no qual o elemento
estético estaria fortemente implicado. Esta é
contudo uma hipótese de trabalho que não iremos
desenvolver nesta obra cuja preocupação
fundamental é a de dar a conhecer o pensamento de
Perelman e apresentar a concepção de
racionalidade argumentativa por ele desenvolvida.
Nota sobre a Escola
de Bruxelas
Chaïm Perelman nasceu em
Varsóvia em 1912. Não será todavia na
Polónia, mas na Bélgica, para onde emigra em
1925, o país no qual desenvolverá um percurso
teórico que o tornará conhecido e influente
internacionalmente. Hoje é considerado, sem
hesitação, como um teórico de grande
reputação no âmbito da teoria do direito e
da justiça e os seus trabalhos sobre
argumentação valeram-lhe uma notoriedade
crescente quer nos países anglófonos quer, ainda
que um pouco mais tardiamente, nos países
francófonos.
Foi, até 1978, professor de
Lógica, de Moral e de Metafísica na Universidade
de Bruxelas. Nesta instituição encontrou
não só o ambiente propício para o
desenvolvimento de um pensamento liberal como ainda um mestre
— Eugène Dupréel — que desde cedo
influiu na estruturação dos seus quadros de
reflexão e na eleição dos temas e das
problemáticas que, de uma forma renovada e pessoal,
soube tematizar e desenvolver.
Em torno da sua figura e do seu pensamento
multiplicaram-se e multiplicam-se iniciativas diversas: os
vários volumes colectivos que em sua homenagem se
têm vindo a editar, a promoção de
colóquios internacionais sobre o seu pensamento, a
criação da Fundação Chaïm
Perelman, a tradução de obras suas para
línguas tão diversas como o inglês, o
alemão, o italiano, o japonês, etc., são,
entre outros, exemplos que atestam bem o dinamismo que em torno
do seu pensamento se tem gerado.
Não é assim de estranhar que
Perelman seja também considerado como um dos expoentes
máximos daquilo a que se tem vindo a chamar a
“Escola de Bruxelas” e para cuja
edificação as suas obras contribuiram
decisivamente.
O traço maior da chamada
“Escola de Bruxelas” reside, sem dúvida, na
convergência do movimento crítico que, no
pensamento dos seus três mais destacados representantes
— Eugène Dupréel1 (1879-1967), Chaïm
Perelman2 (1912-1984) e Michel Meyer3 —, encontramos
relativamente ao racionalismo clássico. Não
será por isso estranho que nas obras dos referidos
filósofos vejamos questionada e posta em causa a
razão caracterizada pela necessidade, pela
evidência, pelo proposicionalismo. Contudo, há que
não confundir esta crítica à razão
clássica com um gesto puramente negativo, uma
declaração do fim da filosofia ou uma
irremediável queda no irracionalismo. Se o gesto
crítico é ponto de convergência e,
portanto, característica do pensamento daqueles que com
maior relevância representam a Escola de Bruxelas,
também a proposta de uma nova maneira de conceber
a razão e a tematização
de uma nova racionalidade intrinsecamente pluralista marcam, de forma permanente, os
esforços desta corrente filosófica. Com efeito, e
nesta perspectiva de reconstrução, encontramos
sucessivamente o pluralismo sociológico de
Dupréel, a nova retórica e a racionalidade
argumentativa de Perelman, a problematologia e a racionalidade
interrogativa de Meyer. Propostas que, obviamente, comportam
diferenças, mas se orientam, todas elas, a partir de uma
mesma tendência filosófica que exprime e reflecte
o clima saudável de uma instituição
universitária que sempre afirmou o respeito pelas
exigências do livre exame: trata-se da abertura ao
múltiplo, da sua revalorização, da defesa
intransigente do pluralismo, da questão da razão
como razão humana. A propósito da Universidade de
Bruxelas escreveu, recentemente, Hervé Hasquin:
“Desde a sua fundação, em 1834, a U.L.B.
será uma instituição empenhada. Ela
preconizará, em matéria de saber, uma total
liberdade de juízo, rejeitando todo o a priori ditado
por uma convicção religiosa, filosófica ou
moral. (...) O próprio empenhamento da Universidade na
defesa da liberdade de pensamento, de independência de
juízo e da rejeição do argumento da
autoridade é o húmus do qual esta nova maneira de
conceber a razão, de viver o pluralismo, surgiu”4.
Na obra de Dupréel a ideia de
necessidade será combatida pela noção de
convencionalismo e pela afirmação de um
pluralismo correlativo da ideia de que toda a ordem humana
é imperfeita5.
Em Perelman, a primazia dada às
questões da razão prática e ao
raciocínio prático, que implica valores,
condu-lo, por um lado, à elaboração de uma
teoria da argumentação, só possível
pela crítica e abandono da noção de
evidência enquanto marca distintiva da razão e,
por outro, à proposta de um alargamento da própria noção de
razão. Dedicaremos, por isso, o primeiro capítulo
deste trabalho a um confronto entre a racionalidade
argumentativa promovida pela “nova rétorica”
de Perelman e a racionalidade clássica tal como ela se
apresenta, nas suas características essenciais, na
filosofia de Descartes.
Em Meyer, as questões relativas
à argumentação e à retórica
passarão a ser consideradas à luz de uma
concepção problematológica da linguagem
que, recuperando o velho vínculo entre problematicidade
e racionalidade, e considerando a diferença
questão/resposta, ou diferença
problematológica, como a dualidade fundamental da
linguagem, permitirá, em domínios que
vão da lógica à literatura, passando pelas
situações do quotidiano, lidar com a sua
problematicidade intrínseca e polarizar a sua
articulação numa concepção de
razão cuja unidade não é mais a
proposição ou o juízo mas o problema.
No pensamento de Meyer a
ambição fundadora e globalizante é, sem
dúvida alguma, privilegiada. Fundadora, porque se trata
de remontar ao originário do pensamento; e, esse
originário, antes de ter sido marginalizado pela teoria
das ideias de Platão e pela teoria aristotélica
do juízo, antes, enfim, do logos ser entendido segundo o modelo
proposicional, é o questionamento; daí que a
problematologia se possa apresentar como “teoria do
questionamento”. Globalizadora, porque se trata de
apresentar uma concepção de racionalidade capaz
de dar a ler, a partir da diferença
problematológica, as inteligibilidades dos vários
domínios da actividade humana e dos usos
múltiplos da linguagem neles implicados.
Depois de Dupréel ter considerado a
sociologia como disciplina fundamental para a
compreensão do homem e essencial para a
elaboração da sua filosofia, de ter oposto
à ideia de necessidade e ao regime monista,
característicos da filosofia clássica, o
convencionalismo e o pluralismo; depois de Perelman ter aberto
as portas a uma racionalidade argumentativa consentânea
com a vivência pluralista e a liberdade humanas (e no
pensamento destes dois autores é, sobretudo, uma
filosofia do razoável que vemos crescer), trata-se, com
Meyer, de assentar a razão retórica numa
retórica da razão que, solidarizando
originariamente logos e questionamento, não pode
compreender a racionalidade senão como racionalidade
interrogativa.
1. A Nova Retórica
e o Cartesianismo
“A publicação de um
tratado consagrado à argumentação e a sua
ligação a uma velha tradição, a da
retórica e da dialéctica gregas, constituem uma ruptura com uma concepção da
razão e do raciocínio, procedente de Descartes, que marcou com o seu selo a filosofia
ocidental nos três últimos séculos.(...).
Foi ele que, fazendo da evidência a
marca da razão, não quis considerar como
racionais senão as demonstrações que, a
partir de ideias claras e distintas, propagariam, com ajuda de
provas apodícticas, a evidência dos axiomas a
todos os teoremas”1.
“Pessoalmente acredito na
significação e na importância da filosofia,
mas não acredito nem na necessidade nem na
evidência das suas teses. (...). É por isso que
considero um exame crítico do papel da evidência
em metafísica como um preliminar metodológico a
uma filosofia do razoável”2.
A “nova retórica” de
Chaïm Perelman encontra-se, a diversos níveis, em
relação polémica com o cartesianismo.
Antes de mais, porque o tematiza de uma forma crítica3
em dois dos seus pontos essenciais. O primeiro diz respeito
à instauração do critério da
evidência como caracterizador da razão; o segundo
concerne à questão de saber em que medida uma epoché total,
resultado de um exercício hiperbólico da
dúvida que permitiria um recomeço absolutamente
radical é, realmente, viável e, principalmente,
com que custos é ela possível. Tanto o primeiro
como o segundo ponto convergem para o que, porventura,
constitui uma das maiores dificuldades do cartesianismo: a
articulação da razão e da
acção, a possibilidade de elaborar uma filosofia
moral, numa palavra, a possibilidade de atribuir à
razão um papel director relativamente às
questões de ordem prática.
Recordemos como, no início da
terceira parte do Discours de la
Méthode, Descartes justifica
a necessidade de uma moral
provisória: “a fim de
não ficar irresoluto na minha conduta, enquanto a
razão me obrigasse a sê-lo nos meus juízos,
e para não deixar de viver, a partir desse momento, o
mais felizmente possível”4. A partir desta pequena
passagem podemos assinalar uma nítida
distinção entre prática e teoria5. Ao
contrário da urgência prática, correlativa
da impossibilidade de suspendermos a nossa acção,
no registo da teoria a epoché não levanta qualquer problema;
enquanto, teoricamente, é possível permanecer-se
irresoluto, sendo mesmo, como Descartes pensa,
indispensável esse momento de purificadora
suspensão para que o espírito se purgue de todo
tipo de preconceitos e para que as opiniões possam ser
ajustadas “ao nível da razão”6,
já no domínio da acção o mesmo
não se passa, pois estamos sempre, irremediavelmente, in media res,
incontornavelmente inseridos em contextos e
situações, apegados a valores,
convicções e normas ou, para o dizer
abreviadamente, indissociavelmente ligados a uma ordem
prévia determinante das possibilidades de sentido para a
nossa acção. Do lado teórico, é do prévio
que se suspeita, como se ele não fosse de modo
nenhum fiável, como se ele fosse mesmo um
obstáculo à clareza e distinção de
uma razão que a si mesma se ilumina e que, com a
garantia divina, em si mesma encontra o critério que
possibilita distinguir, com segurança, o verdadeiro do
falso. Do ponto de vista prático, esse prévio
afigura-se como indispensável para não nos
encontrarmos sujeitos a uma total arbitrariedade. Os preceitos
morais provisórios de Descartes mostram-no com toda a
clareza: por um lado, trata-se de “obedecer às
leis e aos costumes do meu país”7 e de “ser
o mais firme e resoluto que pudesse nas minhas
acções, e não seguir com menor firmeza do
que se fossem certas as opiniões duvidosas, uma vez que
as tivesse escolhido”8. Mas, esta escolha é,
realmente, uma escolha racional? Descartes responde-nos a esta
questão ao referir que as opiniões admitidas
não deveriam ser modificadas por fracas razões,
“ainda que por princípio só o acaso tenha
determinado a sua escolha”9. A tradição, o
passado, o costume são aqui considerados como
pertencentes ao acaso, isto é, a algo cuja
determinação não é racional mas
arbitrária. As tradições e tudo o que nos
foi ensinado numa época em que, como diz Descartes,
“não tínhamos condições para
bem julgar10”, não são senão
preconceitos que o contacto com a filosofia da evidência
deve expurgar11. Escreve o autor de Les Principes de la Philosophie: “Como fomos crianças antes de sermos
homens, e ora julgávamos bem ora julgávamos mal
as coisas que se nos apresentavam aos sentidos, quando
não tínhamos inteiro uso da razão,
vários juízos precipitados impedem-nos agora de
alcançar o conhecimento da verdade e de tal maneira nos
tornam confiantes que não há sinal aparente que
deles nos possamos libertar se não tomarmos a iniciativa
de duvidar, uma vez na vida, de todas as coisas em que
encontrarmos a mínima suspeita de incerteza”12.
Noutra passagem da mesma obra, volta a insistir: “Ora,
durante os primeiros anos a nossa alma ou pensamento
está tão fortemente ofuscado pelo corpo, que nada
conhece distintamente, ainda que compreenda várias
coisas com bastante clareza. Como, todavia, não deixa de
reflectir sobre as coisas que se lhe apresentam, atulhamos a
memória de preconceitos, de que quase nunca conseguimos
libertar-nos (...)13”. No parágrafo 71 da primeira
parte da obra a que nos vimos referindo, o título faz a
síntese: “Que a primeira e principal causa dos
nossos erros são os preconceitos da nossa
infância”14. Noutra passagem significativa,
esclarece: “De tal modo fomos predispostos a mil outros
preconceitos que, mesmo quando somos capazes de bem usar a
razão, recebemo-los como crenças”15.
Contudo, na filosofia de Descartes, a exclamação
“Tão forte é o poder que sobre nós
exerce a opinião já aceite!”16 encontra o
seu contraponto no ímpeto e na radicalidade com que, ao
duvidoso, se tem que resistir, ou seja, na hiperbolicidade da
própria dúvida. E se as crença e as
opiniões têm de ser, pelo menos provisoriamente,
postas de lado, então as escolhas e decisões
baseadas em meras convicções que guiam a nossa
acção não podem ser adjectivadas de
racionais nem podem, de forma alguma, estar relacionadas com o
exercício da razão.
A distinção cartesiana entre
teoria e prática é, na verdade, uma
distinção pensada a partir de um esquema
dicotómico que opõe a razão à
arbitrariedade das crenças e dos preconceitos, e da
pretensão de, a partir do plano teórico-racional,
decalcar um modelo e tirar os critérios que superem, no
plano da acção, a arbitrariedade e os
preconceitos reinantes. É por isso que a moral
cartesiana é apresentada, no Discours de la Méthode, como provisória, ou, se se preferir,
não ajustada ainda ao nível da razão.
Sabemos que as dificuldades provisórias desta passagem
da teoria para a prática foram dificuldades definitivas.
No plano teórico, a razão reencontrou-se num
método que lhe assegura o bom uso, que a guia na
edificação sólida dos conhecimentos
científicos; mas, no plano da prática, a
razão não pode socorrer-se de método
algum, pois não pode eliminar da acção a
contingência e a concretude que parecem impedir, nesse
domínio, a intervenção de uma razão
caracterizada pelo critério da evidência. Ou seja,
ao separar teoria e prática e ao independentizar a
primeira da segunda, a filosofia cartesiana revelou-se, afinal,
e de acordo com o sentido etimológico da palavra
“teoria”, como uma filosofia da
contemplação17.
Vem já, no entanto, da antiguidade,
a oposição entre os partidários da
filosofia e do seu ideal de “vida contemplativa”, e
os partidários da retórica, sobretudo orientados
para a “vida activa”18. E a tomada de
posição perelmaniana a este respeito está
bem patente nas seguintes palavras:
“Ao subordinar a lógica da
filosofia à nova retórica, tomo partido no debate
secular que opôs a filosofia à retórica, e
isto desde o grande poema de Parménides.
“Este, e a grande
tradição do Ocidente ilustrada pelos nomes de
Platão, de Descartes e de Kant, opôs sempre
a procura da verdade, objecto proclamado da filosofia,
às técnicas dos retóricos e dos sofistas
que se contentam em fazer admitir opiniões tão
variadas como enganadoras”19. Voltemos, pois, à
“nova retórica” de Perelman.
Tematização crítica
do cartesianismo, dizíamos, mas, também,
proposta de superação das aporias que o
cartesianismo apresenta relativamente à possibilidade de
realizar o ideal secular da filosofia. Do ponto de vista da
filosofia, a realização deste ideal — que
Perelman identifica com um ideal da razão
prática20 — é uma questão vital: a
sua viabilidade é o sustento sem o qual a filosofia se
vê condenada à decadência e à
morte21. Neste sentido, o empreendimento perelmaniano
insere-se, por um lado, na tradição racionalista
do Ocidente22, mas apresenta-se, por outro, como superador das
limitações impostas por uma
concepção necessitária da razão que
desde há três séculos, e sob a
influência do cartesianismo, domina os debates
filosóficos. Mais ainda: gesto superador — que no
pensamento de Perelman se traduz num alargamento da noção de
razão —, este
é, também, um gesto salvador da própria
tradição racionalista Ocidental23.
As aporias do cartesianismo e, mais
precisamente, da teoria do conhecimento cartesiana e do
método que lhe é solidário, são,
essencialmente, duas: por um lado, “o carácter
associal e an-histórico do saber”24; por outro,
“a nítida separação entre teoria e
prática” que faz com que “quando se trata,
não da contemplação da verdade, mas do uso
da vida em que a urgência exige decisões
rápidas, o método não nos presta
auxílio algum”25. Ora, é relativamente a
estas duas aporias, “como o contrapé da tese
cartesiana”26, que é possível situar o
posicionamento filosófico de Perelman. Para o
filósofo de Bruxelas, a questão que repetidamente
se colocará é a da razão prática.
Entenda-se: de uma racionalidade que responda ao homem —
postos de lado os sempre tentadores desvios para o sonho e para
a utopia (consequência do fascínio pelo absoluto)
— por aquilo que ele realmente é: um ser situado,
histórico, contextualizado, enraizado. A filosofia
não tem por missão produzir ficções
que se autonomizariam, passando a funcionar normativamente em
relação a um real concreto de que se isolaram.
Uma vez mais, o cartesianismo é, neste sentido,
instrutivo: não há passagem racional
possível — como Hume observou — do ser para
o dever ser, da razão teórica para a razão
prática. Já o percurso inverso parece ser, na
opinião de Perelman, mais plausível e
instrutivo27. Por isso, a questão que doravante se passa
a colocar, devolvida a filosofia a pontos de partida inerentes
à própria condição humana e aos
limites com que a acção condiciona todo o
pensamento humano e em que todo o pensamento, inelutavelmente,
se enraíza, é a de saber como se processa a
articulação entre o real comum e o real
filosófico, a que metodologias se recorre quando se
procura fazer essa articulação, que
técnicas são aí postas em jogo e,
sobretudo, que racionalidade está subjacente a todos
esses processos.
A grande consequência desta
inversão é o lugar de relevo que, no quadro desta
formulação, desempenham o dado e a
admissão: se a tábua rasa é
quimérica, se a époché é um gesto redutor que só pode
ter, como consequência, resultados redutores, não
haverá, contudo, a possibilidade de entrever na forma
como a razão se exerce e aplica a partir de um quadro prévio de
referências dela constitutiva
uma competência racional e uma racionalidade cuja
amplitude engloba o movimento dinâmico e interactivo do
pensamento e da acção e que, por isso, é
simultaneamente circunscrita pelos “limites
inevitáveis da condição humana”28?
Esta leitura da racionalidade a partir das
exigências da acção no pensamento e do
carácter inevitavelmente situado do saber implica uma
concepção essencialmente relacional e
retórica da actividade racional e faz com que a
razão seja perspectivada, não do ponto de vista
da contemplação da verdade, mas da
justificação das nossas convicções
e das nossas opiniões. Dir-se-á, pois, que uma
secreta racionalidade se oculta para além de barreiras
impostas pelo dogmatismo: a razão não obriga
à unidade e ao consenso, nem a falta de acordo
é sinónimo de irracionalidade. Se a pluralidade
torna possível a divergência, nem por isso ela
é menos a condição de possibilidade de
convergências possíveis. E é, afinal, neste
jogo em que pluralismo e liberdade se vêem confrontados
com a responsabilidade de uma constante prova dialógica,
que se atesta a presença de um outro tipo de
racionalidade manifesto na forma como se procuram fazer valer
razões e apresentar como razoáveis os
valores que definem a razão enquanto razão
humana; pois só a discutibilidade ou problematicidade
das convicções e das modalidades
de acção, bem como a
conflitualidade geradora de violência que delas pode
eventualmente decorrer, dão real sentido a um apelo
à razão, ao recurso ao logos29. Dito de forma a
pôr em evidência o movimento radical de
desdogmatização da razão: a razão só pode ser entendida como
instância reguladora das nossas convicções
ou crenças e da liberdade que, relativamente a elas,
possuímos30.
Esta afinidade entre razão e
valores é, aliás, essencial no pensamento
perelmaniano. Ciente das insuficiências da lógica
formal e dos sistemas formais por ela produzidos — que
contemplam o aspecto calculador da razão —,
Perelman alerta, reiteradamente, para o facto do formalismo,
por si só, não permitir tratar, senão de
uma maneira parcial, os problemas respeitantes à
lógica, à linguagem e à
comunicação, e que o estudo da prova formal
não adquire a sua verdadeira significação
senão nos quadros mais gerais de uma teoria da
argumentação31. Com efeito, apenas esta
última permite reconhecer, mesmo relativamente a um
formalismo, a superioridade do espírito sobre a
máquina32. É que raciocinar e provar —
dir-se-á repetidamente — não é
apenas calcular, nem caminhar simplesmente de axiomas e regras
de um sistema para teoremas. Raciocinamos, também,
quando procuramos mostrar a conformidade e coerência
entre certas convicções que admitimos e as opções e
consequências práticas a que elas conduzem, quando
nos esforçamos por justificar as razões pelas
quais as subscrevemos e lhes aderimos, quando tentamos
persuadir, a nós próprios ou a outros, do valor
que sustenta a sua razoabilidade.
Se a razão é razão
humana, ela não pode ser esvaziada de conteúdo,
desligada de toda a referência a valores e a
convicções. É certo que, assim entendida,
a racionalidade, o saber e a acção são,
essencialmente, falíveis. Mas, a falibilidade não
deve ser, aqui, lida em oposição à
infalibilidade caracterizadora da razão cartesiana.
Falibilidade não é sinónimo de
arbitrariedade, mas a própria expressão da nossa
condição humana, de uma natureza que não
se auto-produz, que não se faz integralmente a si mesma,
mas que é sempre condicionada, na sua criatividade, pelo
passado, pela tradição e pelos sentidos que
historicamente moldam e são moldados por contextos e
quadros de referência a partir dos quais a vida humana se
organiza.
Se do ponto de vista cartesiano é o
ideal de clareza e de distinção aquele que se
impõe para que à razão seja garantida uma
lucidez radical e absoluta, se, no seu seguimento, do ponto de
vista do formalismo, o ideal de rigor conduz à tentativa
de construir uma linguagem artificial, puramente formal, da
qual se poderia eliminar toda a ambiguidade33, já na
perspectiva da “nova retórica”, e sem que
sejam recusados os contributos da lógica formal, se
privilegiam, para caracterizar a racionalidade, os conceitos
correlativos de uma razão que se assume na sua
historicidade e que, por isso, é obrigada a ver na
transitividade que a constitui uma condição a que
não se pode furtar; contudo, esta transitividade
só pode ser teoricamente elaborada se inscrita no pano
de fundo de uma ambiguidade — é a
importância das noções vagas e confusas
— que, positivamente encarada, não diz
senão a necessidade e a aptidão naturais do homem
para interpretar e — porque homem entre homens e devido
à linguisticidade de todo o pensamento — persuadir
e convencer.
Um ponto deve, pois, ser vincado: o
movimento filosófico a que assistimos na “nova
retórica” de Perelman não parte de ideais
que caracterizam e configuram a
priori a razão,
desenvolvendo-se a posteriori a filosofia que convém e sustenta
tal concepção ideal; ao invés, os seus
pontos de partida são os mais simples e
pragmáticos possível: 1) os homens têm que
organizar-se entre si; 2) esta organização, para
evitar soluções de pura violência, implica
a capacidade para se estabelecerem acordos e partilharem
convicções; 3) é na adesão
colectiva, explícita ou implícita, a valores que
se funda a vida social; 4) a razão intervém
quando a ordem estabelecida necessita de
renovação ou se verificam
transformações que há que justificar.
Destes pontos, decorre, naturalmente, uma conclusão:
aquilo a que se possa chamar razão e aquilo que se
possa considerar racional deve ser procurado a partir de uma
análise do modo como, na prática, se procuram estabelecer soluções
de continuidade relativamente a mudanças — numa
palavra, justificar — que, segundo as
exigências da própria acção, se
têm que operar nos quadros de referência a partir
dos quais os homens, aderindo a valores,
convicções e normas, se organizam em sociedade34.
Donde a crítica ao modelo
inspirador da filosofia cartesiana:”O modelo
matemático, invocado tão frequentemente por
filósofos racionalistas, falseou completamente o ideal
de racionalidade impediu uma análise séria da
argumentação, considerada como uma forma de
raciocínio indigna do filósofo e tornou
impossível ou ilusória a solução do
problema da razão prática, o qual me parece
essencial em filosofia”35. Donde, também, a
proposta de tomar o modelo jurídico como modelo
inspirador de um outro tipo de racionalidade, possibilitador de
uma melhor compreensão da especificidade da filosofia e
digno objecto de estudo para os filósofos que não
dissociam o exercício da razão da
organização de um saber e de uma
acção essencialmente falíveis36. Esta
última afirmação conduz-nos a uma nova
crítica ao cartesianismo que, do ponto de vista da
“nova retórica”, é essencial:
trata-se da crítica à ideia cartesiana de
método enquanto ordem de um pensamento independente e
anterior à sua expressão pela linguagem.
Segundo Descartes, o método espelha
a unicidade da ordem racional e assegura o rigor dos
raciocínios. Mas, como sabemos, não é
apenas essa a sua função: ele procura assegurar,
também, a certeza e a objectividade dos conhecimentos e
está, por isso, ligado às ideias de
evidência, de clareza, de distinção, as
quais garantem a verdade das premissas, a validade dos
raciocínios e a certeza das conclusões. O que
Descartes pretende é, por conseguinte, elaborar um
método universal, objectivo e único, conforme
à natureza das próprias coisas ou à ordem
natural e, neste sentido, independente de todo
auditório37. A elaboração de um tal
método é, nessa medida, realizada num total
alheamento relativamente aos problemas de comunicação
que a expressão e transmissão das verdades
a que ele permite chegar podem suscitar. A questão da forma do
discurso, questão que diz respeito à maneira como
o seu conteúdo é apresentado
através da linguagem
é, na perspectiva cartesiana, independente da ordem do
discurso, exclusivamente condicionada pelas regras que o
método impõe ao pensamento. E, torna-se claro, uma tal
concepção de método é correlativa
de uma desvalorização da retórica, da sua
redução a pura técnica de
ornamentação do discurso38.
Resumindo: a concepção
cartesiana de método, ao independentizar a ordem do
pensamento (conteúdo) em relação à
linguagem (forma), ao fazer desta última
expressão imperfeita daquele39, “conduziu a
desumanizar a própria ideia de método e (...) a
acentuar o aspecto irracional da retórica”40.
Reabilitar a retórica e a secreta
racionalidade em que ela se tece é, neste sentido,
subtrair a ordem do discurso a uma dependência exclusiva
do método que ensina a ordenar
conteúdos
racionalmente e afirmar que a ordem racional não
é única nem independente de todo o
auditório41. Por isso, pôde Perelman
sublinhar, inscrevendo na filosofia a prioridade da
comunicação, que “são as
exigências de adaptação ao auditório
que devem guiar no estudo da ordem do discurso (...)”42 e
que a não dissociação entre método
e forma do discurso é condição sem a
qual se permanecerá limitando, indevidamente, o uso da
razão e impossibilitando a tematização de
uma racionalidade argumentativa que, apenas ela, poderá
tornar compreensível o pluralismo metodológico
consentâneo com uma filosofia aberta, idoneísta43
e marcada pelo diálogo como forma de retorno do homem ao
humano.
As palavras que podemos ler na
conclusão do Traité ilustram, com clareza, a ruptura com o
cartesianismo e, neste gesto, formulam, com firmeza, o programa
da “nova retórica”:
“Combatemos as
oposições filosóficas, cerradas e
irredutíveis, que os absolutismos de toda a
espécie nos apresentam: dualismo da razão e da
imaginação, da ciência e da opinião,
da evidência infalível e da vontade enganadora, da
objectividade universalmente admitida e da subjectividade
incomunicável, da realidade que se impõe a todos
e dos valores puramente individuais.
“Não acreditamos em
revelações definitivas e imutáveis, seja
qual for, aliás, a sua natureza ou origem; os dados
imediatos e absolutos, quer lhes chamemos
sensações, evidências racionais ou
intuições místicas, serão afastados
do nosso arsenal filosófico. Esta rejeição
não implica, subentenda-se, que ignoramos o efeito,
sobre as nossas opiniões, da experiência ou do
raciocínio, mas não faremos nossa a
pretensão exorbitante de erigir em dados definitivamente
claros, inabaláveis, certos elementos do conhecimento,
idênticos em todos os espíritos normalmente
constituídos, independentemente das contingências
sociais e históricas, fundamento de verdades
necessárias e eternas.
“Esta forma de dissociar certos
elementos infalíveis do conjunto das nossas
opiniões, das quais, aliás, ninguém
contestou o carácter imperfeito e perfectível, de
as tornar independentes das condições de
percepção e da expressão
linguística, tem a finalidade de as subtrair a toda a
discussão e a toda a argumentação.
Conceber todo o progresso do conhecimento unicamente como uma
extensão do campo aberto por estes elementos claros e
distintos, ir mesmo ao ponto de se imaginar que, no limite, num
pensamento perfeito, imitando o pensamento divino,
poderíamos eliminar do conhecimento tudo o que
não se conformaria com este ideal de clareza e
distinção, é querer reduzir
progressivamente o recurso à argumentação
até ao momento em que o seu uso se tornaria
completamente supérfluo. Provisoriamente, a sua
utilização estigmatizaria os ramos do saber que
dela se servem, como domínios imperfeitamente
constituídos, ainda em busca do seu método e
não merecendo o nome de ciência. Nada surpreende que este estado de
espírito tivesse desviado os lógicos e os
filósofos do estudo da argumentação,
olhada como indigna das suas preocupações,
deixando-a por conta dos especialistas da publicidade e da
propaganda, que caracterizariam a sua falta de
escrúpulos e a sua oposição constante
à busca sincera da verdade”44.
Um programa que é, afinal, proposta
de superação de um dilema que à
razão já não deixava ser razoável e
que ao homem lhe privava o sentido da liberdade:
“Apenas a existência de uma
argumentação, que não seja nem
constringente nem arbitrária, confere um sentido
à liberdade humana, condição de
exercício da escolha razoável. Se a liberdade
não fosse senão adesão necessária a
uma ordem natural previamente dada, ela excluiria toda a
possibilidade de escolha; se o exercício da liberdade
não fosse fundado sobre razões, toda a escolha
seria irracional e reduzir-se-ia a uma decisão
arbitrária actuante num vazio intelectual. É
graças à possibilidade de uma
argumentação que fornece razões, mas
razões não constringentes, que é
possível escapar ao dilema: adesão a uma verdade
objectivamente e universalmente válida, ou recurso
à sugestão e à violência para fazer
admitir as suas opiniões e decisões”45.
2.
Questões de método: do método
analítico à elaboração de uma
teoria da argumentação
As considerações que tecemos
no capítulo anterior deixam antever, genericamente, as
coordenadas e o alcance do pensamento perelmaniano. Importa,
todavia, fazer a perspectivação deste
último do ponto de vista do seu itinerário, o que
equivale a seguir o percurso que vai, num primeiro momento, das
suas reflexões iniciais sobre questões de
método em filosofia, produzidas ainda sob uma forte
influência do positivismo, à
constatação da insuficiência deste
último quando se trata de questões que implicam
juízos de valor e, num segundo momento, da tentativa de
elaborar uma lógica dos juízos de valor à
descoberta da argumentação como prática
cuja teorização torna possível uma nova
tematização da racionalidade. Esta última
implicará, por sua vez, uma crítica das
concepções clássicas de filosofia e
conduzirá a uma redefinição do estatuto da
filosofia consonante com as exigências críticas e
pluralistas sem as quais a sua dimensão humana
não pode ser compreendida.
2.1. Questões de método em
filosofia: as noções confusas
Na origem da reflexão que
conduzirá Ch. Perelman à elaboração
de uma teoria da argumentação e de uma filosofia
do razoável — que receberão a
designação genérica de “Nova
retórica” — encontra-se um estudo sobre a
Justiça1. A perspectiva em que se desenvolve o referido
estudo, elaborado num espírito positivista relativamente
ao qual o desenvolvimento posterior do pensamento de Perelman
mostra um decidido afastamento, é a perspectiva do
lógico. Trata-se, nesse ensaio, de tentar abordar a
noção de justiça através de um
método analítico que permitisse “um estudo
científico das noções confusas”2 ou
seja, uma forma de abordar os problemas filosóficos
— pois que, sustenta Perelman, “o objecto
próprio da filosofia é o estudo
sistemático das noções confusas”3,
entendendo-se por noções confusas aquelas
relativamente às quais “o acordo sobre o seu
sentido conceptual é praticamente
irrealizável”4 — sem cair em
discussões quanto a juízos de valor ou, o que
para Perelman é, nesta época, equivalente, sem
fazer intervir o elemento irracional ou, pelo menos, não
exclusivamente racional, que todos os sistemas
filosóficos comportam.
Animado pela preocupação de
cientificidade e pela crença de que o método
analítico permitiria “destacar da filosofia
elementos susceptíveis de um exame objectivo,
progressivo, permitindo a elaboração de um saber
comum”5, Perelman procura resolver os problemas da
diferença e do desacordo ou divergência quanto ao
sentido das noções utilizadas pelos
filósofos6 — noções prestigiosas e
com uma forte coloração afectiva — pela
introdução de um plano lógico-formal que
permita reduzir essas noções a estruturas comuns
abstractas, com variáveis indeterminadas, e compreender
as divergências de sentido que, no plano concreto do seu
uso, elas apresentam em função dos valores
atribuídos a essas variáveis. O método
analítico de dissecação das
noções confusas — que “reclama, para
a sua utilização eficaz, um suficiente
conhecimento da lógica simbólica”7 e que
é apresentado como aparentado e mesmo complementar dos
métodos que se ocupam da semântica e da sintaxe
lógica da linguagem — consiste 1º) “na
procura das concepções diferentes de uma mesma
noção. O resultado deste exame será sempre
imperfeito e sempre revisível. Se nos tivermos esquecido
de ter em conta uma concepção, procuraremos
integrá-la no nosso estudo. Se esta tentativa nos obriga
a rever o resultado da nossa investigação, esta
será retomada e melhorada”8; 2º) “na
procura da estrutura comum às concepções
a, b, c, que terá por finalidade encontrar a
função da qual a, b, c, constituem os valores. O
caso mais simples será o de uma função Fx
tal que Fx1=a, Fx2=b, Fx3=c, em que x1, x2 e x3 são as
determinações diferentes da variável x,
implicando, de cada vez, um outro juízo de
valor.”9; 3º) “no exame da maneira como as
diferentes concepções da noção
podem ser obtidas a partir da estrutura comum, na
análise dos problemas que esta elaboração
coloca, no estudo das razões psicológicas,
sociais, políticas ou outras, que explicam a escolha de
tal juízo de valor, de tal atitude do pensador do
qual nós dissecámos as ideias”10.
Importante será, também,
realçar que a utilização deste
método, como forma de tematizar o domínio das
noções filosóficas, tentando contornar a
componente axiológica nelas implicada, que delas
é indissociável e que para Perelman implica
sempre arbitrariedade, é concomitante de um certo
entendimento da prática filosófica e de uma
postura filosófica que o filósofo belga jamais
abandonará: trata-se de entender a filosofia, não
como o domínio da verdade, mas como o da
tolerância11 — está aqui em germe a
posição anti-absolutista que ao longo da sua obra
será, vigorosamente, desenvolvida — e da
rejeição do regime monista da verdade
única em detrimento de um posicionamento declarada e
assumidamente pluralista ao qual subjaz a
convicção da irredutibilidade dos valores e dos
juízos de valor a qualquer regime metodológico
demonstrativo ou a qualquer empreendimento que definitivamente
lhes conferisse uma fundamentação objectiva12.
Veremos que esta incomensurabilidade entre valores e rigor do
raciocínio de tipo lógico-matemático
será decisiva para o desenvolvimento ulterior do
pensamento de Perelman.
Se, com efeito, como o próprio
filósofo assinala, o modo como se desenrola a sua
reflexão sobre a justiça e o método
analítico então praticado estão ainda
eivados de um espírito positivista13, é
também verdade que eles nos colocam num limiar que
suscitará a interrogação
dos limites da racionalidade lógico-formal e convocará a
tematização de uma concepção de
razão mais alargada, capaz de sustentar a racionalidade
do pluralismo filosófico e de reconciliar razão e
valores, razão e vontade, razão e
acção. Dito de outra forma: se, por um lado,
Perelman procura tematizar de uma forma científica, os
problemas da filosofia levando a prática do
método analítico até ao seu extremo,
verificará, por outro, que os limites de um tal
método repousam na incapacidade, por ele revelada, para
transpor a rigidez da oposição entre teoria e
prática, para articular racionalmente o abstracto com o
concreto, a forma com o conteúdo, a racionalidade
lógica com o elemento arbitrário,
axiológico-pragmático, das noções
em estudo. Estes limites mostram-se ainda com maior nitidez
quando se constata que a linguagem não é apenas
um depósito do sentido conceptual das
noções, mas possui, também — pela
larga e importante margem de indeterminação e de
ambiguidade que essas noções comportam e que lhes
confere uma maleabilidade essencial para se adaptarem, de cada
vez, a situações concretas —, um importante
potencial prático e dinâmico de
acção interpessoal. A linguagem, escreve
Perelman, “não serve apenas para comunicar
conhecimentos. Neste caso, com efeito, a sua univocidade, a sua
precisão, constituiriam qualidades que se imporiam a
todos. Mas a linguagem serve, ainda, para outra coisa. Ela
permite-nos influenciar os nossos semelhantes, determinar a sua
acção, aprovar e desaprovar, exprimir
juízos de valor. Daqui resulta que um grande
número de palavras da nossa língua, que
constituem, por assim dizer, instrumentos na
acção social, possuem, para lá do seu
sentido conceptual, uma coloração emotiva que
predispõe, favorável ou desfavoravelmente,
relativamente àquilo que elas designam, antes mesmo que
se tenha chegado ao sentido preciso que o autor lhes
confere”14.
Tornar-se-á, assim, patente a
insuficiência de uma redução do sentido a
pontos de vista puramente formais elaborados no quadro de
um método analítico que coloca a racionalidade do
lado da forma e vota o conteúdo ao irracional15: se se
podem dissecar as noções, no âmbito de um
estudo teórico, é preciso não esquecer que
o alcance dessas noções não se reduz
apenas à teoria, nem o seu sentido se pode interpretar
unicamente à luz de uma estrutura lógico-formal.
Com efeito, a dimensão prática e normativa dessas
noções vagas e confusas, bem como a sua
fecundidade no plano da acção, não devem
ser (se não se quiser renunciar à possibilidade
de um uso da razão na plano prático) relegadas
para o irracional — posição ainda
sustentada por Perelman no estudo de 194516 — por se
considerar que, do ponto de vista lógico, a sua
arbitrariedade não pode ser irradicada. O que doravante
ficará aberto, como tarefa, é a tentativa de
responder às questões seguintes: “como
é que o espírito manipula a franja de
indeterminação que as noções de um
sistema não formalizado comporta? Como é que um
par de noções existente pode mudar de sentido,
permanecendo formalmente o mesmo? Expressas de uma forma mais
geral, estas questões encaminham-nos para uma
problemática que, por parecer paradoxal, não
constitui menos o objecto fundamental da
especulação retórica: como introduzir, no
seio da indeterminação duma linguagem não
formalizada, uma racionalidade que não destitui as
noções utilizadas daquilo que faz a sua
fecundidade e lhes permite adaptarem-se a
situações novas: a saber, o seu carácter
indeterminado?”17. Estas questões deslocam o
pensamento do ideal lógico de rigor, de unicidade e de
transparência, conduzem à necessidade de superar a
oposição cerrada e redutora, cheia de
consequências negativas no que diz respeito à
possibilidade do uso da razão no plano prático,
entre o racional e o irracional (entre uma razão que, ou
é rigorosa e necessariamente lógica ou não
é razão, e uma vontade votada à
arbitrariedade) e, finalmente, incitam a procurar, no
âmbito de uma lógica flexível atenta
às interacções entre teoria e
prática, pela importância e significado positivo
do vago e do confuso18. Como notou Max Loreau, “a
reflexão de Perelman vai empenhar-se, doravante, em
ultrapassar as consequências práticas desastrosas
de um radicalismo lógico que deixa o campo livre a todas
as violências. Surpreendido que o seu formalismo
lógico o tenha levado, como que contra a sua vontade, a
sustentar a irracionalidade dos valores, Perelman volta-se
contra a lógica para colocar em questão a sua
pretensão (que até então ele tinha
acreditado ser legítima) de possuir o privilégio
exclusivo da racionalidade. É assim que emerge a
questão da qual a nova retórica tira a sua origem:
é exacto que abdicamos do uso da razão assim que
abandonamos o campo do formal? Nasce então a teoria da
argumentação, empreendida para fazer estourar a
tradicional conexão do racional e do necessário,
do não-necessário e do irracional, e
encaminhar-se para uma concepção alargada da
razão, integrando a argumentação ao lado
da demonstração. A razão não serve
apenas para descobrir a verdade e o erro, mas também
para justificar e argumentar, para
organizar o jogo movente das preferências: não apenas para decretar e para
constranger, mas, também, para operar e para generalizar
inversões de hierarquias, para ordenar estruturas que,
longe de pretenderem ser eternas e absolutas, são
solidárias de todo o sistema das
significações práticas
existentes”19.
O esforço teórico e as
investigações que Perelman desenvolverá,
posteriormente, visarão, precisamente, averiguar a
possibilidade de uma terceira via que permita habilitar,
aquém da esquizofrenia dos regimes das
oposições conceptuais cerradas, uma racionalidade
que reencontre o homem no dinamismo interactivo das suas
faculdades e no desempenho humano da sua humana
condição.
2.2. Em busca de uma lÓgica dos
juÍzos de valor
A questão que, doravante,
interessou e animou as investigações de Perelman
foi a de saber se, e como, era possível raciocinar sobre
valores20. “Existem métodos racionalmente
aceitáveis que permitam preferir o bem ao mal, a
justiça à injustiça, a democracia à
ditadura? Como a resposta céptica dos positivistas me
tinha deixado insatisfeito, pus-me à procura duma
lógica dos juízos de valor”21.
Do sucesso desta tentativa para encontrar
uma lógica dos juízos de valor dependia, aos
olhos de Perelman, a seriedade de toda a filosofia
prática e o próprio ideal de sabedoria fundado na
articulação entre razão e
acção. Ora, jogando-se nesta
articulação a colocação do problema
do sentido da liberdade humana, uma lógica dos
juízos de valor viabilizava a sua
formulação a partir do problema da escolha e,
mais precisamente, do problema da boa escolha.
Num artigo que data de 194822, Perelman
faz notar que enquanto no plano puramente teórico nada
nos obriga a concluir categoricamente por um “sim”
ou um “não”, o mesmo não se passa no
domínio da acção: aí é
preciso escolher. Ora, é precisamente esta possibilidade
de escolher o que permite não considerar o homem como um
autómato e fundar o sentido da liberdade humana23.
Só se escolhe quando a decisão não
é nem necessária, nem arbitrária: a
escolha implica liberdade; mas a liberdade implica, por sua
vez, opções preferenciais acompanhadas de
razões que justifiquem a preferência de uma
opção ou de uma decisão relativamente a
uma outra24. Só assim se pode falar de “boa
escolha”25.
Há dois sentidos em que se pode
falar de “boa escolha”. No primeiro, uma escolha
é considerada “boa” quando é eficaz,
isto é, quando nos fornece os meios para atingir os fins
pretendidos. É uma concepção
técnica que aplica o critério do
“bom” aos meios que permitem a
obtenção do fim desejado. Contudo, nem todas as
escolhas são tão simples. De facto, tudo se
complica quando se toma em consideração
não apenas os meios para conseguir alcançar
certos fins, mas o valor dos próprios fins a perseguir.
E as questões essenciais tornaram-se, então,
estas: como raciocionamos sobre fins? Como escolher os
fins que devemos perseguir?26. Com elas, Perelman foi conduzido
ao cerne dos problemas da filosofia moral27.
Se se parte da ideia de que há um
valor que todos os homens perseguem — o bem, por exemplo
— então “a moral não
seria senão uma técnica que permitiria atingir um
fim comum a todos”28. Mas, a este respeito, nota Perelman:
“Um pouco de reflexão provar-nos-á que uma
tal concepção da moral é fundada sobre uma
ilusão. Com efeito, veremos que o acordo que se
supõe estabelecido entre todos os homens é
aparente e puramente verbal. (...). Dizendo que todos os homens
querem o bem, afirmamos a existência de um acordo que
não é senão verbal [e que existe]
porquanto não se precisou em que consiste o bem; quando
se tratar de precisar esta noção, as
discussões começarão e o acordo
desvanecer-se-á”29.
Mais ainda, querer fundar uma moral sobre
um ideal comum a todos os homens, numa aspiração
que resultaria da sua própria natureza é, para
Perelman, algo de contraditório e que não pode
deixar de remeter para sofismas30.
A moral não pode ser fundada sobre
um monismo axiológico e, por isso, “é
preciso renunciar à esperança de basear a
solução do problema da boa escolha sobre um valor
único, universalmente admitido, sobre um fim comum a
todos os homens e que todos eles quereriam realizar. A partir
do momento em que se admite um pluralismo de valores — se
se relega para o domínio da ilusão a ideia de um
valor último comum a todos os homens e que forneceria,
com a ajuda de uma elaboração apropriada, o
critério da boa escolha — é preciso
renunciar à ideia de uma técnica da conduta que
somente a ciência poderia fundar. Se as nossas
razões de agir são derivadas de valores
múltiplos e incomparáveis, variáveis no
tempo e no espaço, nada nos permite afirmar a priori a
existência de regras morais universalmente
válidas, nada nos permite supor que nós
preferimos sempre a escolha que a nossa moralidade
aprova”31. É preciso ter em conta as
contingências históricas, renunciar a um
critério absoluto da boa escolha e perguntar:
“quais são os critérios válidos numa
sociedade determinada, como é que eles evoluem, como
é que um membro desta sociedade é levado, pela
educação, a aderir a essas regras, por que
é que ele as transgride de tempos em tempos e por que
razões a sua consciência se revolta por vezes
contra elas”?32.
Contra as concepções
absolutistas e estáticas há que pôr o
acento na dimensão social da constituição
da consciência, retroferindo todo acto moral a um
conjunto de valores previamente veiculados pela
educação e pelas opções
axiológicas duma época, ou seja, realçando
o peso da tradição e a necessidade de uma
relação plástica entre a regra e a sua
aplicação. Há, por outro lado, que
assinalar as limitações que, no domínio da
moral, uma razão aferida pela matriz da racionalidade
tecno-científica apresenta:
“É por não haver
regras susceptíveis de fornecerem uma
solução definitiva para o problema da boa escolha
que cada escolha constitui um risco, uma opção
comprometendo a responsabilidade do homem que escolheu, que a
apreciação moral tem um sentido e se pode falar
de liberdade humana. Os desacordos que o exercício desta
liberdade provocou entre os homens deram valor ao
estabelecimento de um método racional que permitiria
fornecer critérios incontestáveis para a boa
escolha. Mas os sucessos parciais obtidos no domínio
técnico não deveriam obnubilar a parte de
ilusão que existe em querer obter, com a ajuda de
métodos científicos, um acordo sobre todos os
problemas de conduta: arriscar-nos-íamos, em nome do
mito da ‘razão’, a transformar as
consciências humanas em autómatos ajustados
às necessidades de uma ideologia”33.
Esta citação é
instrutiva na medida em que nos indica o sentido da busca
perelmaniana de uma lógica dos juízos de valor e
nos permite compreender a sua insatisfação
relativamente à solução positivista do
problema tal como ela é levada a cabo, por exemplo, na
obra de Goblot, de 1927, intitulada Logique des jugements de valeur. Se, na opinião de Perelman, ela trata
satisfatoriamente os juízos de valor derivados,
“aqueles que apreciam os meios ou os obstáculos
relativamente a um fim, isto é, os juízos
tecnológicos”34, não apresenta, contudo,
“nenhum raciocínio que justifique a
preferência concedida a um tal fim em vez de a um
outro”35. Ora, quando o que está em jogo é
o valor dos fins e a sua justificação,
será que abdicamos do uso da razão? Será
que devemos renunciar a todo o uso filosófico da
razão prática e limitarmo-nos, no domínio
da acção, a um uso técnico da
razão, a um ajustamento dos meios aos fins, os quais
seriam inteiramente irracionais?36 A justificação
das nossas decisões e a motivação das
nossas escolhas é feita à margem de toda e
qualquer lógica e não repousa, por isso,
senão no arbitrário e no irracional?
Renunciar ao uso da razão no plano
prático é algo que, segundo Perelman, é
grave e mesmo desastroso: grave para a filosofia e
desastroso para a humanidade. Com efeito, se se renuncia ao
papel dirigente da razão na acção,
“os homens não podem operar escolhas e justificar
decisões a não ser fundando-as em interesses e
paixões cujo conflito não poderia ser arbitrado,
em última análise, senão pelo recurso
à força e pelo uso da violência”37.
Neste sentido, a importância de uma
lógica dos juízos de valor deve,
também, ser compreendida no contexto de
preocupações de ordem socio-política
— que constituem, aliás, uma constante do
pensamento de Perelman38 — e, mais especificamente, a
partir do problema das relações entre poder,
razão e violência. Haverá critérios
que permitam resolver racionalmente conflitos e desacordos, ou
não há senão a violência e a lei do
mais forte?
Decidido a dedicar-se à
constituição de uma lógica dos
juízos de valor, Perelman inspirar-se-á no
lógico alemão Gottlob Frege e procurará
imitar os métodos que tão fecundos se revelaram
no campo da lógica matemática. Com efeito, para
elaborar uma lógica matemática, Frege decidiu
analisar, “como sob um microscópio, todas as
operações que permitiam aos matemáticos
demonstrar os seus teoremas: o resultado dessas análises
foi a renovação da lógica formal,
concebida como uma lógica operatória, permitindo
efectuar cálculos, e não uma lógica de
classificação, como a lógica
clássica de Aristóteles. Não seria
possível retomar estes mesmos métodos,
aplicando-os, desta vez, a textos que procuram fazer prevalecer um
valor, uma regra, mostrar que determinada acção
ou escolha é preferível a outra? Não seria possível,
analisando os escritos de moralistas e de políticos, de
oradores que preconizam uma determinada linha de conduta,
artigos de fundo nos jornais, justificações
de toda a espécie, destacar
esta lógica dos juízos de valor cuja
ausência se fazia tão cruelmente sentir?”39.
Notemos que o modo como um tal
empreendimento é pensado implica uma hipótese de
trabalho fundamental que revelará grande fecundidade: a
de que a racionalidade pode não ser avaliada apenas do
ponto de vista da necessidade formal e impessoal dos
raciocínios, mas, também, do ponto de vista da
sua eficácia e pertinência relativas, na sua
articulação com escolhas e finalidades concretas
que, nos contextos situados das relações
interpessoais, é preciso estabelecer. Ao ponto de vista
estritamente lógico, em que a validade dos
raciocínios se autonomiza e independentiza relativamente
às pessoas que raciocinam e aos contextos em que se
raciocina, vai-se, assim, sobrepondo uma perspectiva
dialógica que privilegia uma racionalidade pensada a
partir da relação, discursiva e
indissociável do uso da linguagem natural, entre pessoas
cujas opiniões não têm necessariamente que
coincidir, sublinha o elemento de força e os
diferentes graus de intensidade que o discurso, na maneira como
afecta e age sobre os outros, pode comportar, e integra o
problema dos valores no quadro de uma intenção
argumentativa directamente implicada no problema da
justificação dos critérios que presidem
às escolhas e decisões. É por isso que, a
partir de 1947, o problema dos valores aparecerá
subordinado ao estudo da argumentação e inserido
no coração das considerações sobre
os processos argumentativos.
Em 1950 será explicitamente
afirmado que a problemática dos valores, cada vez mais,
é concebida “em função da
argumentação face a outrem”40 e que aos
valores, definidos como objectos de crença ou de
adesão relativos, não ao real, mas ao
preferível41, corresponderá, definitivamente, o
papel de justificar escolhas. Se nas perspectivas que defendem
o monismo axiológico vigora a ideia de que “em
todo o conflito de valores, há um meio de reduzir todas
as divergências de opinião, reconduzindo todos os
valores, na sua infinita diversidade, a um só, concebido
em termos de perfeição, de utilidade ou de
verdade”42, já na perspectiva pluralista e
dialógica de Perelman se torna impossível
assimilar a noção de demonstração
à de justificação43 na medida em que esta,
ao invés daquela, implica sempre polémica,
confronto, possibilidade de crítica, perspectivas
susceptíveis de revisão, provisoriedade,
multiplicidade de pontos de vista.
Deste modo — pela crescente
valorização da ideia de
justificação e pela sua oposição
à ideia de demonstração —
somos encaminhados para uma nova
tematização da racionalidade como
argumentação. O ponto de viragem fundamental que
a torna possível é a interrogação
dos limites implicados na aceitação de um dos
pressupostos centrais da lógica formal: o da
impossibilidade lógica de uma regressão ao
infinito44, ou, dito de outra maneira, a
problematização dos limites de uma racionalidade exclusivamente
fundada na relação, indissociável do
ponto de vista lógico-formal, entre razão e
sistema fechado sobre os seus próprios pontos de
partida, implicando que o lógico tenha sempre que ver
com a lógica interna do sistema e que, por conseguinte,
a avaliação lógica dos juízos seja
sempre realizada no interior de um sistema cujo funcionamento
se estrutura a priori. O que se torna problemático para
Perelman é, assim, que a ligação entre
necessidade lógica e pontos de partida considerados como
primeiros e com uma validade absoluta detenha o exclusivo da
racionalidade. A questão que fica em aberto será
a de saber se, ainda que não partindo de pontos de
partida aprioristicamente considerados como primeiros e absolutos,
não é possível outorgar, aos juízos
que nesse quadro se formulam, um estatuto de racionalidade45.
Nenhum texto mostrará melhor a
mudança geral de atitude e as consequências
filosóficas que estas questões suscitaram —
a eleição do tema da argumentação a
núcleo de todas as investigações
posteriores e uma definitiva viragem para uma
concepção argumentativa da razão e da
filosofia — que o artigo escrito por Perelman, em 1949,
intitulado “Philosophies premières et philosophie
régressive”46.
2.3. Fundamento, contradição
e incompatibilidade: as implicações da
concepção de filosofia como filosofia regressiva
Em “Philosophies premières et
philosophie régressive”, Perelman abre,
definitivamente, o caminho a uma nova lógica não
necessária e constringente, que é a lógica
do preferível47 e que o autor belga associa à
retórica48.
Assumindo-se como partidário da
filosofia regressiva ou filosofia aberta, Perelman faz notar
que o que distingue e faz divergir as filosofias primeiras da
filosofia regressiva aparece, com nitidez, quando pedimos a
cada uma para dizer o que é que entende por fundamental 49.
Para as filosofias primeiras, fundamental
é o que vale tanto de facto como de direito, de uma
forma necessária, universal e incondicional. Por isso,
as filosofias primeiras são solidárias de uma
concepção, não empírica, mas
absolutista da razão50. Para a filosofia regressiva, o
fundamental é sempre relativo aos factos e aos acordos
sobre factos. Por isso, as proposições
fundamentais nunca valem por si mesmas, isoladas de outras
proposições formuladas no interior do sistema ou
separadas das consequências que produzem51. Dito de outra
forma: numa, a ideia de fundamento é exterior à
ideia de processo; na outra, o fundamento é
inseparável do processo que lhe dá esse estatuto.
Numa, o fundamento tende a absolutizar-se; na outra, tende a
relativizar-se. Isto está, aliás, de acordo
com as pretensões de cada tipo de filosofia: as
filosofias primeiras nutrem-se das ideias de
perfeição e de necessidade52; negligenciam, por
isso, o aspecto social do conhecimento, o seu condicionamento
histórico e são solidárias de uma
concepção da razão como razão
eterna53; mesmo as posições cépticas e
antimetafísicas tendem, ainda, a cair numa
metafísica negativa com o inconveniente dos
princípios absolutos acabarem por não se poderem
exprimir54.
A filosofia regressiva — a que
Perelman faz corresponder uma “metafísica
situada”55 — nutre-se da ideia de limite, de
um limite provisório que é “um marco, mas
não uma luz”56. Nela, o valor dos seus
princípios “não é determinado por
qualquer evidência, qualquer intuição
privilegiada, mas por consequências que se podem tirar e
que mais não são do que factos que servem de
ponto de partida concreto a toda a investigação
filosófica. Quer se trate de um problema
científico ou de uma
‘preocupação’ psicológica, a
filosofia começa sempre por certos dados que se podem
certamente analisar, afinar, depurar, desqualificar ou
justificar, mas dos quais não se pode prescindir.
É permitido, a cada filósofo, partir de factos
diferentes e introduzir, no interior de um domínio mais
ou menos limitado de conhecimento, uma certa coerência,
um certo espírito sistemático, que não
deve, contudo, englobar a totalidade do saber. Mas, na medida
em que os diferentes filósofos vivem num mesmo universo
[e] se encontram na presença de factos da mesma
espécie, eles devem poder incorporá-los no seu
sistema de pensamento, confrontar as suas ideias com as dos
seus colegas, e tomar consciência das divergências
que constatam”57.
Assim, ao invés de considerar os
pontos de partida como absolutos e imutáveis, possuindo
uma validade incondicional, de facto e de direito, que lhe
permitiria radicar de uma forma absoluta o edifício
filosófico e colocar na sua base um acordo
indiscutível relativamente ao qual “não nos
podemos senão inclinar”58, a filosofia regressiva
sublinhará a precaridade de todos os acordos e
acentuará a dimensão da sua revisibilidade.
Mostrará, além do mais, que uma análise
regressiva não conduz, nem a teses que,
finalmente, seriam sem pressupostos — o que implicaria a
possibilidade, absurda, de admitir evidências
independentes de todo o contexto —, nem a possibilidade
de prolongar, indefinidamente, a busca dos pressupostos tem que
encontrar um terminus na natureza mesma das coisas, que se
imporiam na sua evidência, mas é, pelo
contrário, variável com “o contexto
histórico, as convicções do
filósofo e as do seu meio, os problemas que esta
filosofia se propõe resolver e as
orientações dadas às
soluções apresentadas”59. A
citação que se segue, embora extensa, resume
exemplarmente a comparação entre filosofia
primeira e filosofias regressivas: “os partidários
de uma filosofia primeira fundam a sua
argumentação sobre a existências de certos
princípios admitidos simultaneamente por eles mesmos e
pelos seus interlocutores (e, à falta de outra coisa,
eles vão procurar estes princípios na
própria teoria dos seus adversários): a sua
finalidade será a de transformar este acordo de facto em
acordo de direito, de fazer dele um acordo necessário,
com uma validade universal, e do qual possam inferir uma
criteriologia de verdades primeiras. Os partidários da
filosofia regressiva baseiam a sua argumentação
sobre o facto da existência de princípios
prescritos que, depois de terem sido universalmente admitidos,
tiveram de ser abandonados ou cujo alcance teve de ser
restringido: eles extrapolam, igualmente, porquanto afirmam que
a experiência da evolução do pensamento
científico nos interdiz de congelar, seja sobre que
ponto for, os princípios que formam a base actual do
nosso saber. Os adeptos da filosofia primeira transformam
princípios actuais em princípios eternos, os da
filosofia regressiva situam o actual num porvir
histórico do qual não pensam poder privilegiar
nenhum momento, subtraindo-o, a
priori, a toda a
evolução; eles
recusam o princípio de Aristóteles que procurava
um termo absolutamente primeiro para toda a série
regressiva. As duas atitudes
têm consciência da experiência do passado,
mas tiram conclusões diferentes para o futuro. A
filosofia primeira afirma que uma nova experiência
já não pode trazer
modificação a certos princípios, que
resistiram a todos os assaltos anteriores; a filosofia
regressiva acredita que tantos princípios tiveram de ser
abandonados que não se pode afirmar de nenhum que ele
está de tal forma assegurado que uma nova
experiência (no sentido mais alargado deste termo)
não poderá jamais recolocá-lo em
questão. Aquela procura um conhecimento perfeito,
necessário e absoluto, o seu ideal consiste em encontrar
qualquer verdade evidente perante a qual os homens não
se podem senão inclinar, à qual eles não
podem senão aderir — o seu ideal de liberdade
define-se como o consentimento ao ser ou à ordem
absoluta —; esta não admite senão um
conhecimento imperfeito e sempre perfectível,
compraz-se, não num ideal de perfeição,
mas num ideal de progresso, entendendo por isso, não o
facto de se aproximar de qualquer perfeição
utópica, mas o de reabsorver as dificuldades que se
apresentam, com a ajuda duma arbitragem constante, efectuada
por uma sociedade de espíritos livres em
interacção uns com os outros, das vantagens e dos
inconvenientes de toda a tomada de posição
perante o conjunto dos elementos da
experiência.”60.
Posto o fundamento sob o signo do acordo,
de acordos que os homens estabelecem e convencionam e
não de um acordo de direito anterior ao próprio
acordo de facto e com validade independente dos acordos de
facto, e recusada a admissão de que os princípios
de uma filosofia sejam fundamentos definitivos, válidos
para toda a filosofia, a questão das divergências
de opinião deixa de ser perspectivada do ponto de vista
formal da contradição lógica para o passar
a ser a partir da ideia de incompatibilidade. Devido às
características do debate retórico, escreve
Perelman, “a noção de
contradição deve ser substituída pela de
incompatibilidade”61. A oposição e a
divergência deixam de ser sinónimo de
contradição e de irracionalidade para passarem a
ser consideradas a partir da ideia de que há
incompatibilidades, que não são formais, mas,
sempre, relativas a circunstâncias contingentes e apenas
existentes em certas situações62. Num texto de
1966, dedicado à questão da possibilidade de
fundar os direitos do homem63, Perelman retoma a questão
da fundamentação e contrapõe às
perspectivas absolutistas segundo as quais o fundamento tudo deve
fundar, de uma forma radical, a ideia de fundamento como
fundamento suficiente, quer dizer, que funciona para uma
situação determinada, que não é, de
momento, contestado, mas que, de forma alguma, é
incontestável. Ora esta “procura de fundamentos
suficientes, mas relativos a um espírito, a uma
sociedade, a uma disciplina determinadas, torna-se
filosoficamente essencial para todos aqueles que, recusando
embora à evidência o valor de critério
absoluto, não podem todavia contentar-se com um
cepticismo negativo e estéril”64.
Vai-se, assim, estabelecendo uma afinidade entre razão e
justificação e, com
isso, configurando uma nova ideia de razão menos
apostada em empreendimentos marcados por pretensões
excessivas e exorbitantes do que pautados pela
moderação de um realismo atento aos contornos
mutáveis e situados a partir dos quais se exerce e é requerida a
tarefa de justificar. Ora, este ponto é essencial: faz
parte do empreendimento justificativo a
contraposição a algo que estava já
estabelecido pelo que só a mudança deve ser
justificada65. Fundamentar é justificar as
transformações que se operaram relativamente a um
quadro de referências anterior e não estabelecer,
de uma vez por todas e a partir do zero, o critério a
partir do qual nada mais necessitaria de
justificação. Na concepção
perelmaniana de fundamento, nem a teoria é
dissociável da prática, nem a racionalidade
desvinculável de um conjunto de referências
concretas que nada têm a ver com a evidência. Por
isso, observou Perelman, criticando as aspirações
exageradas da dúvida cartesiana (que, como vimos,
visando uma fundamentação última, tornava
a dúvida solidária da dicotomia
teoria/prática, de um primado da primeira sobre a
segunda e da submissão da razão à
intuição evidente, indubitável,
incondicionada), que na perspectiva que considera o trabalho de justificação como
aquilo que dá sentido ao exercício da
razão, nunca está em
causa uma justificação total e definitiva e que,
por isso, “querer tudo justificar, tornar-se-ia um
empreendimento insensato, porque completamente
irrealizável, não podendo senão levar a
uma regressão ao infinito”66. O exercício
hiperbólico da crítica é insensato porque,
na sua ânsia de absoluto, dissocia pensamento e contexto,
negligencia as exigências da acção no
pensamento, as suas interacções constantes e
deixa, afinal, escapar a exigência de continuidade sem a
qual o exercício da razão se tornaria
incompreensível. É que, escreve Perelman,
“não há racionalidade senão a custo
da continuidade”67. O mesmo será dizer que, por um
lado, “para duvidar é preciso acreditar numa
razão que justifique a dúvida”68; por
outro, “é porque ao admitir uma opinião
é razoável mantê-la, que não
é razoável abandoná-la sem
razão”69.
A comparação das filosofias
primeiras e da filosofia regressiva do ponto de vista do gesto
e das pretensões que presidem a cada uma delas (nas
primeiras há a pretensão de apresentar
critérios radicais que se autofundam, isto é, que
tiram a sua validade, de facto e de direito, de si mesmos,
enquanto na segunda vinga a ideia de que os critérios
resultam sempre de um acordo sobre factos e que a validade
desses critérios depende e é indissociável
desses acordos; de um lado, temos as filosofias absolutistas
que são rígidas, simultaneamente individualistas
e universalistas, marcadas pela necessidade, fazendo
desaparecer a discussão, a diferença, as
divergências, pela imposição das
indiscutíveis “exigências da
razão”; do outro, temos uma filosofia
maleável, flexível e adaptativa,
socialmente dimensionada, marcada pela revisibilidade e pelo
razoável, alimentando-se do discutível e
estimulando-se na discussão e com o confronto de
opiniões múltiplas70) conduz à
formulação de uma hipótese cujo
desenvolvimento se tornará característica do
pensamento de Perelman.
Após tematizar as
características da filosofia regressiva a partir dos
quatro princípios da dialéctica do conhecimento
científico segundo F. Gonseth71 — o
princípio da integralidade (capacidade de integrar e
articular os vários contributos dos vários
domínios do saber), o da dualidade (implica o
inacabamento do saber, duplicidade), o da revisibilidade
(decorrente dos anteriores: nenhum saber se encontra, a priori, ao abrigo
de uma revisão) e o da responsabilidade (que estabelece
a ligação entre conhecimento e
opção e introduz o elemento humano e moral no
trabalho científico72) — Perelman pergunta se o
modelo em que a filosofia se tem vindo a inspirar não
deveria ser repensado: “depois de se ter, durante
séculos, procurado o modelo do pensamento
filosófico nas matemáticas e nas ciências
exactas, não seria melhor inspiração
compará-lo com o dos juristas, que tanto
devem elaborar um direito novo como aplicar o direito existente
a situações concretas?”73.
Importa, antes de concluir este ponto,
realçar alguns aspectos essenciais respeitantes
às grandes aquisições que, no texto que
temos vindo a analisar, se tornam determinantes para o
desenvolvimento posterior do pensamento de Perelman.
Em primeiro lugar, a crítica
às concepções clássicas de
filosofia e às metafísicas absolutistas dá
lugar a uma concepção de filosofia essencialmente
pensada a partir do seu enraizamento concreto e submetida
às exigências permanentes da abertura ao
diálogo.
Em segundo lugar, uma tal viragem leva
à necessidade de procurar os elementos caracterizadores
de uma nova racionalidade. Deslocando a actividade racional do
estabelecimento de verdades eternas para o nível dos
problemas da escolha e da justificação dos
princípios face a um auditório, a
dissociação rigorosa entre teoria e
prática deixa de fazer sentido. A actividade racional
deve, então, ser compreendida a partir de uma
interacção entre teoria e prática, ficando
contudo adquirido que só a partir do uso prático
da razão será possível conceber essa nova
racionalidade: é tomando como base o exercício ou uso prático, concreto e
situado da razão que
poderemos chegar a elaborar uma ideia de razão e não o contrário.
Em terceiro lugar, não basta fazer
da ideia de justificação o centro de gravidade
dos empreendimentos filosóficos; torna-se
necessário proceder, também, após esta
decidida assumpção da dimensão
primordialmente prática da filosofia, à
tematização da razão prática e da
racionalidade que lhe é específica. O recurso ao
modelo jurídico assinala, precisamente, o início
desta tematização e fará com que a
“nova retórica” se possa definir
essencialmente (como, aliás, o título da
apresentação inicial da Nova Retórica nos
Estados Unidos sugere74) como uma teoria da razão
prática.
3. Uso
prático da razão e racionalidade
retórico-argumentativa
Deixou-se já insinuar, nas
páginas que precedem, a opção
filosófica que subjaz às
investigações de Perelman. Em síntese, ela
traduz-se numa concepção de filosofia capaz de
sustentar e justificar o pluralismo filosófico e
político.
Sobre o que seja o pluralismo e a
filosofia do pluralismo, o texto da conferência
intitulada “La philosophie du pluralisme et la Nouvelle
Rhétorique” é francamente
elucidativo. Nele pode ler-se a oposição do
pluralismo aos monismos sejam eles de que espécie forem:
ontológicos, axiológicos, metodológicos,
sociológicos ou ideológicos.
Por essência, os monismos geram-se
numa manobra de redução à Unidade. Manobra
de um pensamento que, na sua sede de transcendência,
acaba por desvincular o humano da sua concretude e enraizamento
epocais e subordinar as relações reais (de
conflito inevitável e recorrente) e
condições reais (historicamente limitadas) da
vida dos homens a um modelo ideal, estático e perfeito.
A vantagem dos monismos é, sem dúvida, a de
fornecer, “em cada domínio, uma
concepção sistematizada e racionalizada do
universo, sob todos os seus aspectos, permitindo encarar uma
solução única e verdadeira para todos os
conflitos de opinião e para todas as
divergências”1. Vantagem que é, contudo,
aparente se nos obstinarmos em preservar a filosofia da
tentação teológica que secularmente a
persegue e se consuma na metafísica clássica2, ou
de qualquer forma de autoritarismo ou de suporte
despótico do exercício do poder que muitas vezes
a fascina e parece vocacionar. Se, como entende Perelman, a
filosofia é sempre corolário da liberdade e
responsabilidade do homem que se compromete3, expressão
de uma ordem imperfeita mas aperfeiçoável,
então, é em função da
tolerância que as ideias de verdade e de razão
— centrais em filosofia — devem ser
compreendidas. Através da noção de
tolerância simultaneamente se abre o espaço do
humano como o espaço do razoável e se situa esse
espaço na sua relação com o tempo e com as
práticas concretas dos homens. A ideia de verdade
desempenhará, numa filosofia pluralista, uma
função normativa relativamente às
opiniões; não, é claro, por se impor
dogmaticamente, mas por ser aferível por cada
crítica que a discute. A ideia de razão, por seu
turno, não será identificada com nenhuma
faculdade eterna e imutável, mas concebida como um ideal
de universalidade, ou, para utilizar a terminologia
perelmaniana, como um apelo ao auditório universal.
Uso prático da razão: do
ponto de vista da filosofia do pluralismo, vocacionada para
compreender o homem concreto e comprometido em
relações e grupos sociais de toda a
espécie e decididamente obstinada na luta contra o
autoritarismo e na defesa do livre exame, só a escolha
dá um sentido humano ao uso da razão. A
rejeição do autoritarismo ou de qualquer tipo de
monismo, a recusa que alguém possa ser porta-voz da
verdade ou que existam autoridades indiscutíveis,
desfere um golpe definitivo no alcance e valor humanos de um
pensamento fechado sobre a necessidade teórica das suas
inferências e instaura, filosoficamente, o primado do
prático sobre o teórico.
Será, então, o uso
retórico-argumentativo da razão que
configurará o homem razoável no qual a vontade de
transcendência se não confunde com desejo de ser
Deus ou de realizar a perfeição. E será na
atenção do homem pelo humano e no respeito,
não pelo absoluto, mas pelas tradições,
que a vontade de se transcender encontrará a medida
justa da sua inteligência.
Donde a hipótese de trabalho: por
um lado, pensar, a partir do modelo jurídico, a
razão no seu uso prático; por outro, tentar
encontrar, a partir da ideia de justiça, a regra mestra
da razão prática. Na articulação
destes dois movimentos serão encontrados os elementos
que, da tematização do uso prático da
razão, tornarão possível passar à
tematização da racionalidade
retórico-argumentativa que lhe é própria.
3.1. Tematização da
razão prÁtica
“(...) parece-me
indispensável precisar a ideia de razão, que
é uma das quais com que talvez mais me preocupei no
curso da minha vida filosófica e que é
extremamente difícil de definir quando se abandona o
formalismo puramente matemático”4.
“A argumentação
filosófica (...) liga-se a uma ideia de razão que
não é concebida unicamente como instrumento da
procura da verdade mas como exercendo uma competência no
domínio da acção. Ela não
está mais limitada unicamente aos métodos
científicos, que determinam o conhecimento racional, mas
estende-se a todo o campo do razoável, o que dá
um sentido ao ideal da razão prática”5.
“Como raciocinamos sobre os valores
e as normas, e como é possível conceber a ideia
da razão prática?”6
3.1.1. Uma hipÓtese de trabalho
original: o jurÍdico como modelo do pensar
filÓsófico.
A vantagem do modelo jurídico sobre
o matemático manifesta-se, sobretudo, porque nele
é essencial o problema da
aplicação, isto
é, o problema da relação entre regra
geral, abstracta, e caso concreto. Ora, esta
aplicação não é uma
aplicação mecânica, mas exige a
intervenção de um juiz que deve motivar as suas
decisões. Por outro lado, o modelo jurídico
é o que mais obriga a pensar a articulação
entre razão e decisão justa, tornando-se esta
aproximação da ideia de razão com a ideia
de justiça, essencial7.
A propósito da fecundidade que a
afinidade da reflexão filosófica com o modelo
jurídico pode proporcionar, dois textos que,
aliás, se complementam, são particularmente
sugestivos: o primeiro, escrito em 1962, intitula-se “Ce
qu’une réflexion sur le droit peut apporter au
philosophe”; o segundo, de 1966, intitula-se “Ce
que le philosophe peut apprendre par l’étude du
droit”. Em ambos encontramos a proposta original de uma
aproximação entre o direito, as suas
técnicas e os seus auxiliares, e uma
renovação da filosofia e do racionalismo
clássico inspirado no modelo geométrico. Trata-se
de mostrar que, tomando o raciocínio jurídico por
modelo, se pode chegar à concepção de
“um outro tipo de racionalidade”8, e que uma
comparação entre filosofia e direito, tomando em
conta as suas afinidades, permite “compreender melhor a
especificidade da filosofia, disciplina que se elabora sob a
égide da razão, mas de uma razão
essencialmente prática, orientada para a decisão
e acção razoáveis”9. Com efeito, no
direito encontra Perelman o modelo que permite proceder
à tematização das características
do raciocínio prático10.
Mas, mais precisamente, o que é que
uma reflexão sobre o direito pode trazer ao
filósofo? O que é que o filósofo pode com
ela aprender?
Diga-se, em primeiro lugar, que para que a
fecundidade desta aproximação se possa fazer
sentir, é preciso deixar de ver o direito como uma
espécie de mal menor, uma espécie de
gestão de problemas humanos através de um
conjunto de regras e de agentes que permitem estabelecer ordem
mas não trazem, contudo, a ordem, que embora permitam
soluções para os conflitos não trazem,
contudo, a solução que acabaria de vez com
todos os conflitos. Dito de outra forma, é preciso
não ver no direito uma espécie de remendo, lado
infeliz de uma racionalidade plena cuja
realização teima em não se consumar,
recurso que remedeia, mas não satisfaz. Esta
posição que subalterniza, secundariza ou mesmo
desvaloriza o direito é própria dos
filósofos que sonham com a utopia de uma sociedade
paradisíaca ou perfeita11 — e para que serviria,
com efeito, o direito no país da utopia?12 — para
os que, identificando razão e perfeição,
vêem nos desacordos um signo de imperfeição
e uma falha de racionalidade, enfim, para os que, nutrindo-se
de ideais absolutistas13, votam ao ostracismo quer a
pluralidade dos sistemas jurídicos quer as
divergências interpretativas causadas pela ausência
de rigor, transparência e univocidade das leis, e
procuram, para a solução dos problemas entre os
homens, acordos tão irrecusáveis e
indiscutíveis como aqueles que se constatam perante os
axiomas e os teoremas matemáticos.
Contudo, para Perelman, a questão
é a de saber se o “ideal de racionalidade
filosófica deve apresentar aos homens unicamente a
visão de um paraíso terrestre, no qual todos os
homens, tornados sábios, se conduziriam como santos, ou
se ele deve visar também, e talvez mesmo essencialmente,
organizar sobre a terra, com um minimum de violência, uma sociedade de
homens com os seus defeitos e com as suas falhas? Como o
direito responde a esta última preocupação
— observa Perelman — compreende-se que ele seja
desdenhado como um conjunto de expedientes indignos do
filósofo, por aqueles cujas pretensões são
absolutistas, mas que seja, pelo contrário, um digno
objecto de estudo para os filósofos que encontram alguma
racionalidade na organização de um saber e de uma
acção essencialmente falíveis”14.
Face às tomadas de posição absolutistas
que desdenham o estudo do direito e teimam em ignorar a sua
importância e a sua dimensão racional, Perelman
pergunta: “Deve condenar-se o direito e os juristas em
nome de uma concepção da razão e da
justiça inspirada pelas ciências
matemáticas ou naturais, ou dever-se-ia, partindo do
facto dos juristas mais eminentes serem tão
razoáveis e tão honestos quanto as pessoas de
ciência, reconhecer, de uma vez por todas, que as
divergências de todo o género que se constatam em
direito dizem respeito à sua própria natureza,
à sua especificidade relativamente às
ciências?”15. No mesmo texto, volta a interrogar,
referindo-se quer à característica
divergência de opiniões e de
interpretações que em torno das leis sempre se
gera quer à ausência de unanimidade que, por
exemplo, numa Assembleia legislativa ou mesmo nos tribunais,
frequente e usualmente se verifica a respeito das
decisões aprovadas: “Mas, uma vez que a
prática jurídica de todos os povos reconhece este
estado de coisas, deve condenar-se o direito em nome de
critérios que lhe são estranhos, ou não se
pode, pelo contrário, tirar proveito de uma
análise da especificidade do direito, para compreender
melhor outras situações em que se manifestam
divergências irredutíveis, como em moral, em
política e em filosofia?”16.
Uma análise superficial do direito
e do raciocínio jurídico, tal como eles
são apresentados nos dois textos atrás
mencionados, bastaria para mostrar que o direito está
essencialmente ligado ao problema da decisão17 e que a
decisão aqui em causa, não pode ser nem puramente
necessária nem puramente arbitrária, mas exige
razões ou motivos que a justifiquem, a tornem
razoável ou lhe confiram, pelo menos, uma certa
razoabilidade18. Também, neste domínio, ao
princípio da contradição se
sobrepõe o princípio da incompatibilidade.
Segundo a lógica deste último, o facto de duas
decisões serem incompatíveis não significa
que ambas, ou pelo menos uma delas, sejam irracionais; pelo
contrário, Perelman afirma que duas decisões
incompatíveis podem ser ambas razoáveis19.
Contudo, esta afirmação só é
teoricamente sustentável se, em vez de se associar a
ideia de razão à ideia de verdade20, se transitar
para uma perspectiva que sublinha o papel que ela pode
desempenhar no plano da acção e dos valores e,
deste prisma, conceber um outro tipo de racionalidade assente
na solidariedade existente entre argumentação,
crítica e justificação21. Ora, uma
justificação pode ser mais ou menos pertinente,
mais ou menos plausível, mais ou menos convincente, mas
não justifica, nunca, a única perspectiva possível22.
Aliás, é o facto de, quando se trata de filosofia
da acção, de filosofia prática, de
filosofia dos valores, as várias
concepções poderem ser, todas elas,
razoáveis, que explica o pluralismo filosófico e
a tolerância em filosofia23. Deste ponto de vista, em que
reina a tolerância e o pluralismo, é então
possível dizer que “uma decisão
razoável não é portanto, simplesmente, uma
decisão conforme à verdade, mas aquela que pode
ser justificada pelas melhores razões, pelo menos na
medida em que ela tem necessidade de
justificação”24.
Ora, a necessidade de
justificação racional não implica uma
tarefa de fundamentação última nem o
estabelecimento de, ou o recurso a, critérios
indubitáveis e infalíveis que garantissem,
definitivamente, a sua validade. A racionalidade do
empreendimento justificativo refere-se à forma como se
articula, sem rupturas absolutas com o preexistente, o
tradicional e o novo, à maneira pela qual se consegue
assegurar uma continuidade entre o pretérito ou
actualmente estabelecido e aquilo que pretende estabelecer-se.
O começo radical a partir do zero, fazendo tábua
rasa do passado e purgando, pelo exercício da
dúvida, todos os preconceitos, supõe que seja
possível um despojamento total das nossas crenças
e das nossas opiniões; ora, a ideia de um tal
despojamento só é viável num pensamento
que se alimenta da ficção de uma époché
que, visando preparar o terreno para uma certeza
absoluta, permitiria consumar, num registo a-temporal, um
fechamento do pensamento sobre si próprio, isolando-o
desta forma de toda e qualquer referência à
prática, desligando-o da premência da
acção e purgando-o de contaminações
provenientes de adesões a crenças ou da sua
ligação a interesses e valores. Mas, a ideia de
que por um gesto de voluntária suspensão o
pensamento se pode dissociar do assentimento de um
auditório, é uma ideia que se nutre da utopia da
pureza. Na verdade, esta oscilação entre uma
dúvida absoluta e uma certeza absoluta,
característica das metafísicas absolutistas,
oculta a transitividade a que o pensamento não pode
escapar e mascara o facto de nos encontrarmos sempre num entre, no meio de,
pertencentes a um processo cujo controlo jamais é
integralmente nosso. Por isso, a perspectiva perelmaniana duma
racionalidade que rejeita a seriedade de uma dúvida
universal, a oposição da razão e da
vontade ou a nítida separação destas duas
faculdades, tende a sublinhar que se o dado constitui um
elemento do qual é impossível prescindir, isso
não é, contudo, impeditivo — é, pelo
contrário solidário — de uma atitude
pluralista que permite, dentro do razoável,
configurações interpretativas e
contextualizações de sentido diversas. Pois que,
a não ser que nos guiemos pelo critério da
evidência, nada é, pura,
simplesmente e sem mais, dado, de
tal forma que a avaliação dos dados ficasse
excluída. Se, como acontece nos sistemas
jurídicos, os pontos de partida não são
nem arbitrários nem necessários, mas comportam
sempre ambiguidade25, então, o que existe é um
jogo que através de raciocínios e de valores
articula, organiza e hierarquiza os dados preexistentes em
função de uma coerência posta em manifesto
nas ligações estabelecidas entre aquilo de que se
parte, a interpretação que disso se faz e a
apresentação dos novos pontos a que se chega. Com
efeito, se só a mudança necessita e suscita a
justificação — de acordo com o
princípio da inércia espiritual enunciado por
Perelman: “nada é preciso mudar sem
razão”26 —, então, a racionalidade
situa-se, precisamente, ao nível da
justificação desta passagem para o novo, da
elaboração raciocinada de uma continuidade que
apresenta uma situação nova como
“síntese de transição”27.
Nesta perspectiva, a ruptura com o que se aceita só
é racional se se apresentarem as razões pelas
quais se mostra a insuficiência do que se rejeita e os
motivos que justificam uma nova tomada de
posição. É assim, escreve Perelman,
“que a racionalidade, tal como ela se apresenta no
direito, é sempre uma forma de continuidade:
conformidade a regras anteriores ou justificação
do novo através de valores antigos. O que não tem
qualquer ligação com o passado só pode
impor-se pela força, não pela
razão”28 Dito de outra forma, “para os
juristas toda a racionalidade é continuidade”29: a
racionalidade apresenta-se, no quadro da jurisprudência,
como adaptação àquilo que é
já admitido — como conformidade aos precedentes
— e constrói-se, não eliminando, mas
apoiando-se no passado30.
Do que precedentemente se disse pode
concluir-se que a ordem jurídica é,
essencialmente, uma ordem adaptativa e que a sua racionalidade
reside na fidelidade a regras31, a começar pela regra de
justiça. Esta última, na medida em que exige o
mesmo tratamento para seres e situações
essencialmente semelhantes, instaura uma razão
analógica que concilia, em vez de excluir, identidade e
diferença. Como notou Max Loreau, nesta perspectiva
“todo o emprego novo de uma noção, todo o
sistema novo, não é radicalmente
‘outro’ mas simultaneamente outro e mesmo ”32
e é precisamente esta articulação do outro
e do mesmo que subjaz à prática do direito e
à ordem jurídica, a qual, “para funcionar
de modo a adaptar-se às novas situações e
aspirações, prevê procedimentos de reforma
e de flexibilização”33. Na ordem
jurídica vemos, assim, trabalhar uma dialéctica
entre formalismo — fidelidade às regras e à
tradição — e pragmatismo — que exige
que sejam tomadas em consideração as
consequências que, num ou noutro sentido, advêm da
interpretação dos textos e da
aplicação da lei34. Por isso, é
legítimo perguntar se os juizes são apenas
aplicadores de uma ordem legal pré-estabelecida ou se
eles não colaboram, também, através do seu
desempenho, na elaboração das leis. De facto, o
que segundo Perelman se manifesta no direito e na
prática jurídica é “uma
dialéctica constante da razão e da vontade, das
estruturas que fixam os quadros de uma acção, e
as decisões que precisam, adaptam e mesmo
modificam estes quadros se eles são incompatíveis
com regras melhor assentes. A razão e a vontade
não se apresentam como uma dualidade irredutível,
cada uma de nada servindo à outra, mas estão
efectivamente em constante interacção”35.
Este aspecto dinâmico e dialéctico da razão
e da vontade faz com que a racionalidade jurídica em
nada se assemelhe ao modelo matemático e ao
método geométrico que inspiraram o racionalismo
clássico. Até porque, ao invés do
método geométrico que não concede qualquer
espaço para questões de
interpretação, já na perspectiva do modelo
jurídico os problemas da interpretação e
da aplicação são centrais. Com efeito, o
que neste modelo está em causa não são
raciocínios de tipo analítico em que se passa,
linearmente, e num único sentido, de premissas para
conclusões36, mas de raciocínios
dialécticos que supõem que o percurso que conduz
à aplicação de uma lei ou à
decisão do juiz depende, quer de
interpretações possíveis e por vezes mesmo
controversas da lei a aplicar, quer da apreciação
das consequências que, em cada caso concreto, resultam da
aplicação da lei.
O modelo jurídico apresenta, pois,
a possibilidade de uma racionalidade indissociável da
intervenção e da tomada de posição
humanas; deste prisma, raciocinar não é calcular,
mas ajuizar e decidir, tomando em conta a diversidade de pontos
de vista e apresentando as razões que melhor justificam
a preferência por determinada opção37.
Por outro lado, a análise do raciocínio
jurídico interessa quer ao lógico, quer ao
moralista: ao primeiro, na medida em que lhe permite estudar as
estruturas de raciocínio não formal; ao segundo,
porque lhe possibilita captar, na sua vivacidade, as
relações dialécticas que as regras gerais
e os casos particulares entre si entretecem38. Mas, mais ainda,
o exame do raciocínio jurídico conduz a uma
teoria da argumentação que, para além do
direito e do raciocínio prático que tende a
justificar toda a decisão razoável, tem o seu
campo de aplicação “nas ciências
humanas, em filosofia e mesmo nas ciências naturais,
quando se trata de preferir um tipo de explicação
a um outro, de justificar as revoluções
científicas”39.
E a lição impõe-se:
se o filósofo, tal como o juiz, deve tomar
posição acerca do real — “a sua
ontologia não é simples descrição
do real, mas hierarquização dos seus
aspectos”40 —, então, em vez de sonhar com a
ordem ideal ou perfeita e de tentar construir sistemas
“more geometrico”, deverá adaptar as suas
pretensões de racionalidade às coisas da vida
humana e ter em consideração, no quadro dos
contextos concretos, o elemento de finalidade que toda a
actividade racional comporta. A conclusão a tirar
formulou-a Perelman da seguinte maneira:
“O direito não existe, como
disciplina tecnicamente autónoma, senão nas
sociedades que dão lugar — entre o
calculável, que elimina toda a decisão
individual, e a política, em que o poder de
decisão seria ilimitado e arbitrário — a
uma ordem para o estabelecimento da qual concorre uma
multiplicidade de vontades humanas. Por isso, estudando com
atenção e analisando com cuidado as
técnicas do procedimento e da
interpretação jurídicas, que permitem aos
homens viver num Estado de direito (Rechsstaat), o
filósofo, em vez de sonhar com a utopia de uma sociedade
paradisíaca, poder-se-ia inspirar, para as suas
reflexões, no que a experiência secular ensinou
aos homens incumbidos de organizar sobre a terra uma sociedade
razoável”41.
Mas, haverá algum critério
através do qual se possa aferir a razoabilidade do
pensamento e da acção? Em função de
que princípio é possível reconhecer a
razoabilidade dos nossos raciocínios e outorgar-lhes um
papel director relativamente à acção?
Estas questões obrigam a que abordemos, detalhadamente,
a noção de “regra de justiça”.
Com efeito, se, como vimos anteriormente, o modelo
jurídico convida a transformar a imagem clássica
da racionalidade, a regra de justiça é, segundo
Perelman, a noção a partir da qual se determinam
os mais importantes conceitos da racionalidade prática e
argumentativa.
3.1.2. A regra fundamental da razão
prÁtica: a regra de justiça
No § 52 do Traité de l’argumentation pode ler-se que “quando se estima a
coerência de uma conduta, far-se-á quase sempre
alusão ao respeito pela regra de justiça”.
Na introdução a Justice
et Raison, Perelman escreve que
“a regra de justiça torna-se a regra mestra da
razão prática”42. Finalmente, em “Les
cadres sociaux de l’argumentation” diz-se que
“a regra de justiça apresenta-se (...) como o
princípio constitutivo da razão
histórica”43.
Estas afirmações devem ser
compreendidas, por um lado, a partir da
enunciação de uma questão; por outro, a
partir do desenvolvimento de uma hipótese de trabalho
característica do pensamento perelmaniano. A
questão é a de saber se o ideal secular da
filosofia (que, como temos vindo a sublinhar, é, para o
filósofo belga, essencialmente um ideal da
razão prática44: a razão guiaria o homem
na acção de modo a que a violência pudesse
ser evitada) é um ideal a que, por falta de acordo
quanto aos seus princípios, se deve renunciar,
reservando o desempenho da razão para o domínio
teórico e restringindo a racionalidade dos
raciocínios e da faculdade de provar ao plano dos
juízos analíticos e da lógica formal, ou
se, pelo contrário, há um meio que permita,
superando o divórcio que historicamente se foi
instituindo e o cepticismo moral que em filosofia se foi
progressivamente instalando45, reconstituir a desejada
articulação entre razão e
acção46. As investigações que
Perelman desenvolveu no âmbito da sua teoria da
argumentação visam, precisamente, mostrar —
como veremos mais adiante — a existência de
metodologias e técnicas implícitas nos
raciocínios práticos47, os quais envolvem
juízos de valor, e, dessa forma, provar que por
detrás da sua aparente arbitrariedade, se esconde uma
secreta racionalidade, uma lógica informal na qual o
exercício da razão não se vê
confinado à dedução e ao cálculo,
mas se estende à deliberação e à
argumentação48. Neste sentido, a teoria da
argumentação perelmaniana, discurso do
método de uma nova racionalidade, é
solidária de um alargamento da concepção
clássica de razão, alargamento cuja
consequência filosófica mais premente é a
abolição da dicotomia teoria/prática e a
afirmação de interacções
dialécticas permanentes entre pensamento e
acção49. De acordo com as perspectivas abertas
pela “nova retórica”, e com a
distinção entre o racional e o razoável50,
sob o nome de razão há que englobar tanto os
raciocínios e os meios de prova tal como os concebeu a
lógica tradicional, como os raciocínios e os
meios de prova utilizados quando se procura fazer prevalecer a
admissão de certas teses ou posições.
Contudo, enquanto para o domínio da lógica, em
sentido estrito, o rigor e a exactidão, numa palavra, a
necessidade dos raciocínios, é o critério
único a partir do qual se afere a validade das
construções racionais, já no campo da
argumentação retórica o mesmo não
se passa: nada impede, como se disse já, que duas teses
contrárias possam ambas ser razoáveis.
Será então possível encontrar — uma
vez que o raciocínio prático pressupõe,
por um lado, a possibilidade de escolha e a exclusão da
evidência ou da necessidade lógica no que diz
respeito às decisões, mas implica, por outro, que
essas escolhas e decisões não sejam inteiramente
arbitrárias, já que nem todas se equivalem sendo
susceptíveis de críticas a partir de normas e
valores reconhecidos51 — se não um
critério, pelo menos uma regra que permita aferir o uso
prático da razão?
Aqui radica a hipótese de trabalho
a que nos referimos anteriormente: para Perelman, é a
partir da ideia de justiça e do que é considerado
como justo que se pode averiguar a influência da
razão na acção52: “quando submetemos
o conjunto de uma conduta ao crivo da razão, e
não apenas os seus aspectos instrumentais e puramente
técnicos, é preciso recorrer ao conceito de
justiça, é a justiça que é a
característica do homem razoável”53.
Esta hipótese de trabalho
impõe uma tarefa que esteve sempre presente no horizonte
do pensamento perelmaniano: a de proceder a uma reflexão
sobre a justiça com a finalidade de definir uma regra
que garanta à razão prática a
possibilidade de justificação do seu sentido e
aos raciocínios práticos a pertinência da
sua formulação. Sendo a razão fidelidade a
regras e o qualificativo de justo apenas aplicável aos
comportamentos ou juízos humanos submetidos a regras ou
critérios54, trata-se, então, de determinar uma
estrutura comum a todas as concepções de
justiça que assegure, na prática, um
enquadramento lógico aos raciocínios em que
estão em jogo opções, decisões,
avaliações. Para ser comum, ela terá de
conter um elemento indeterminado — análogo a uma
variável matemática — cuja
determinação será feita em
função de valores que lhe são
atribuídos, de que resultam as diversas
concepções de justiça. Mas, porquanto a
estrutura é independente de considerações
de valor, ela constitui, por assim dizer, o núcleo duro
da racionalidade prática. A elaboração de
uma noção formal e abstracta de justiça
conduz à enunciação de um princípio
de acção que Perelman designa como “regra
de justiça”. Numa primeira
formulação, que retoma a
aproximação aristotélica do conceito de
justiça com a ideia de igualdade, a regra de
justiça parece ser solidária do princípio
clássico de identidade: da mesma forma que é
justo afirmar de um objecto aquilo que se afirmou de um objecto
idêntico, assim é também justo tratar
da mesma forma seres iguais55. Mas esta regra, que parece
indiscutível, apresenta dificuldades quando se pensa na
sua aplicação. Retomando a crítica ao
princípio de identidade objectiva de Leibniz (o
princípio dos indiscerníveis segundo o qual
não existem dois seres idênticos, isto é,
dois seres cujas propriedades sejam idênticas) e,
sobretudo, a de Frege (segundo o qual a identidade diz respeito
a nomes diferentes, denotando um objecto único, e
não às próprias coisas), Perelman faz
notar que, assim formulada, a regra de justiça
não encontra campo de aplicação uma vez
que não existem seres rigorosamente idênticos ou
iguais de todos os pontos de vista. A regra terá,
então, de ser reformulada de modo a torná-la
operacional, de forma a viabilizar efectivamente a sua
aplicação: “se não há seres
idênticos, a regra de justiça não tem
interesse a menos que nos diga como tratar seres que não
são idênticos”56. Ora, é isso que,
efectivamente, importa. A reformulação da regra
de justiça obrigará a dizer que não
está em causa um tratamento igual para seres
idênticos mas “um tratamento igual para seres essencialmente semelhantes “57, entendendo-se por “seres
semelhantes” aqueles entre os quais não existem
diferenças essenciais ou cujas diferenças
não são relevantes para uma determinada
situação. Assim formulada, a regra continua a ser
abstracta e formal: ela não precisa quando dois seres
são essencialmente semelhantes nem como é
preciso tratá-los para se ser justo58. Ou seja, a regra
de justiça nada nos diz sobre os critérios
segundo os quais há que classificar os seres, nem
sobre a maneira como eles devem ser tratados depois de serem
classificados. Contudo, a sua aplicação a casos
concretos necessita da especificação destas duas
noções59. Por isso, a margem de maleabilidade e
de indeterminação, ao mesmo tempo que permite que
a regra seja aplicável, impede, no entanto, que a sua
aplicação possa ser mecânica ou
aproblemática. Como notou G. Hottois, de cada vez que a
regra é concretizada como regra determinada, podem
surgir dois tipos de obstáculos que tornam
ilusória a tentação de uma
aplicação mecânica: por um lado, podem
surgir “dificuldades inerentes à
qualificação do caso como devendo ser subsumido
na categoria à qual a regra se aplica”; por outro,
pode acontecer “a contestação da
própria regra concreta e, portanto, da submissão
à regra formal de justiça em acção
na regra em questão. Neste último caso, é
a universalidade e a omnipotência da própria regra
de justiça que são contestadas, a
propósito de tal ou tal regra concreta e em nome de
outros valores”60.
Mas, independentemente destas
dificuldades, a importância da regra de justiça
manifesta-se pelo facto de, por um lado, “exigir que se
seja, na acção, fiel a uma linha de conduta
regular”61, ou seja, enunciar um princípio de
continuidade e de coerência, “um princípio
director do pensamento”62; por outro, ao apresentar a
parte comum e puramente formal da actividade racional63, ela
torna-se a regra por respeito à qual se manifesta a
racionalidade do pensamento e da acção; ela
delimita o problema da justiça no domínio da
acção: para que seja aplicada a casos concretos,
os seus aspectos indeterminados têm de ser especificados
e esta especificação não pode ser feita
demonstrativamente, mas apenas pelo recurso a
“técnicas de raciocínio que implicam
valorações”64 e que relevam de uma teoria
da argumentação. A regra de justiça
é, assim, um princípio director do pensamento
pois dita o quadro a partir do qual uma
argumentação pode ser reconhecida como
razoável. Na realidade, dado o papel preponderante que o
precedente desempenha na argumentação, a
racionalidade desta está ligada à
observância da regra de justiça65. Mas, quadro
operatório, a regra de justiça cumpre e apresenta
ainda, no pensamento perelmaniano, outras funções
e outros aspectos66.
Como quadro latente da racionalidade
prática, a regra de justiça está associada
ao princípio da inércia: “a racionalidade
desta regra e a validade que se lhe reconhece liga-se ao
princípio de inércia, do qual resulta,
nomeadamente, a importância dada ao precedente”67.
Este princípio, afirma Perelman, “resulta de uma
tendência natural do nosso espírito para
considerar como normal e racional e, portanto, como não
exigindo qualquer justificação suplementar, um
comportamento conforme aos precedentes”68; dito de outra
maneira, “o princípio de inércia, que
transforma em norma toda a maneira habitual de proceder,
está na base das regras que se desenvolvem
espontaneamente em toda a sociedade (...). O princípio
de inércia desempenha, assim, um papel estabilizador
indispensável na vida social. Isto não quer dizer
que tudo o que está deva permanecer imutável, mas
que não há lugar para o mudar sem razão:
só a mudança deve ser justificada”69. Ainda
sobre o princípio de inércia, Perelman afirma que
ele se manifesta “pela regra de justiça e, mais
particularmente, pela conformidade aos precedentes, que
assegura a continuidade e a coerência do nosso pensamento
e da nossa acção. Poder-se-ia formular o
princípio de inércia: nada se deve mudar sem
razão”70.
Por outro lado, quando a regra de
justiça é explicitamente invocada, ela desempenha
o papel de argumento e no
Traité de l’argumentation ela é mesmo citada entre os argumentos
quase-lógicos71. A sua invocação
poderá servir como argumento particular, literalmente ou
sob um dos aspectos que lhe estão associados: o valor da
tradição, do precedente, a necessidade de
coerência e de continuidade, etc..
Finalmente, a regra de justiça pode
ainda ser apresentada como critério de valor de um
argumento — “um argumento forte, num domínio
considerado, é um argumento que se faz valer de
precedentes”72; a aplicação da regra de
justiça implica a existência de precedentes que
nos dão instrução sobre a maneira como
foram resolvidas anteriormente situações
semelhantes às que no presente se apresentam e sobre o
valor das argumentações a seu respeito
utilizadas. Escreve Perelman: “Invocar um precedente
é assimilar o caso novo a um caso antigo, é
insistir sobre as similitudes e negligenciar as
diferenças. Se a assimilação não
é imediatamente admitida, uma argumentação
pode afigurar-se indispensável. Ora, para determinar os
argumentos que são, na matéria, relevantes para
determinar quando é que um argumento será
considerado como forte ou fraco, a regra de justiça
intervém de novo; é graças à sua
intervenção que o valor dos argumentos —
que contrariamente às provas demonstrativas não
são nunca constringentes — é ele mesmo
função dos seus usos anteriores, da
admissibilidade e da eficácia que, em contextos
semelhantes do passado, lhe foram reconhecidos”73. E, na
medida em que a regra de justiça permite avaliar a
racionalidade de um argumento em função dos seus
usos contextualizados e da continuidade entre contextos
passados e presentes, ela é considerada como
princípio constitutivo da razão histórica.
A sua aplicação não é
mecânica: não pode fazer-se a economia, nem do
concreto, nem do temporal. A seguinte citação,
extraída do debate que se seguiu à
apresentação da conferência
“L’idéal de rationalité et la
règle de justice” é, neste sentido,
esclarecedora:
“No uso do precedente, um elemento
não varia, é o tratamento tal como ele foi
aplicado anteriormente. Mas podemos encontrar uma
modificação nos traços considerados como
essencialmente semelhantes. Por exemplo, enquanto antes se
considerava que a pertença a uma mesma
família, a uma mesma célula, era o traço
que importava, pode agora estender-se esse traço,
digamos, à humanidade, ou a todos os membros de uma
nação, ou seja, aquilo que modificamos é o
caracter considerado como essencialmente semelhante
(...)”74.
3.1.3. Justificação e
argumentação
Qual é, em termos gerais, o
resultado da fecundação da lógica pelo
direito? Que nova racionalidade, ou que outro tipo de
racionalidade, decorre da inspiração no modelo
jurídico? Vimos já que: 1) a especificidade do
raciocínio jurídico e da racionalidade presente
na prática do direito implicam continuidade,
atenção aos precedentes,
justificação do novo a partir de uma
referência ao preexistente; 2) trata-se de uma
racionalidade dialéctica em que razão e vontade
não estão separadas, mas articuladas numa
conjugação de exigências que são as
do razoável; 3) esta racionalidade
encontra—se ligada, não à ideia de verdade,
mas à ideia de justificação, não
às ideias extremas de necessidade ou de arbitrariedade,
mas à ideia de razão em situação,
exigindo esta situação que a ordem da
razão seja antes de mais uma ordem adaptativa; 4) neste
quadro, é possível conceber uma racionalidade que
a) rejeita as oposições
pensamento/acção, teoria/prática,
formalismo/pragmatismo, racional/irracional; b) associando-se
à noção de preferível e trazendo a
primeiro plano a ideia de preferência justificada,
dá expressão ao dinamismo interactivo das nossas
faculdades e torna inseparáveis e dificilmente
isoláveis o plano do conhecimento e o plano do
interesse, o plano do ser e o plano da crença e das
opções credíveis; c) não é
apenas, nem sobretudo, calculadora, mas avaliadora e
ajuizadora; d) aliada aos problemas da escolha e da
decisão permite conferir um sentido à liberdade
humana.
Trata-se, por conseguinte — e era
já essa a orientação que animava a
tentativa de erguer uma lógica dos juízos de
valor —, de pensar a racionalidade a partir duma
perspectiva essencialmente prática e dinâmica,
desenvolvendo uma investigação atenta ao uso
concreto de uma razão apostada em lidar, posto de lado o
recurso à força e à violência75,
com os desacordos, os diferendos, as divergências e
as polémicas que se instauram no espaço
ambíguo dos valores e das noções confusas
face ao qual a impossibilidade de recorrer à
evidência não dispensa, contudo, de uma tomada de
posição.
O papel de relevo dado à
noção de justificação, muito
diferente da noção de demonstração,
assinala, justamente, a tematização de uma
racionalidade essencialmente vinculada à
prática76. Aliás, tal como toda a
argumentação não é
concebível senão em função da
acção que prepara ou determina, sendo
impossível considerá-la como um exercício
inteiramente desligado de toda a preocupação
prática77, da mesma forma “o problema da
justificação não surge senão no
domínio prático, quando se trata de
decisão, de acção, de escolha, fora da
evidência que suprime toda a possibilidade de
decisão e de escolha”78. Considerando, além
do mais, que “o objecto da justificação
é de ordem prática: justifica-se um acto, um
comportamento, uma disposição para agir, uma
pretensão, uma escolha, uma decisão”79,
há que referir que apenas a argumentação
permite compreender as nossas decisões80.
Mas trata-se, ao mesmo tempo, da
intenção de averiguar a possibilidade de
constituir uma metodologia ajustada a um tal uso da
razão e, através dela, explicitar as
características desta nova racionalidade.
Neste sentido, a exploração
sistemática da noção de
justificação e o estudo da criteriologia que
preside aos empreendimentos justificativos levarão
Perelman a aproximar-se, cada vez mais, da noção
de argumentação e a conceder-lhe, mesmo, um lugar
axial nas suas investigações e
reflexões81.
Renunciando à ideia de constituir
uma lógica dos juízos de valor — tarefa que
partia, afinal, do pressuposto de que seria possível
distinguir com nitidez juízos de facto e juízos
de valor82 — Perelman não renuncia, contudo, ao
sentido das investigações que o haviam levado
à questão de saber como é possível
raciocinar sobre valores. E o que, doravante, se lhe
abrirá é o imenso campo da
argumentação83. Escreveu, assim, num artigo de
1961: “aquilo que qualificávamos de lógica
dos juízos de valor manifesta-se a partir da
análise das diversas formas de
justificação. Esta lógica não
formal nada mais é do que a técnica da
argumentação, em toda a sua riqueza, mas onde se
vê, melhor do que em qualquer outro caso de
aplicação, a interacção constante
do pensamento e da acção. (...) E a
justificação, que utilizará regras
metodológicas e conduzirá, eventualmente, a
considerações de ordem epistemológica,
inserir-se-á nos quadros mais gerais da teoria da
argumentação”84.
Ganha, assim, corpo a ideia de uma teoria
da argumentação, discurso do método de uma
nova racionalidade que, entroncando directamente a actividade
do logos nos processos justificativos e na atitude de
justificação, pode reclamar um alargamento da
noção de razão e a
reconciliação do pensamento e da
acção: “uma teoria geral da
argumentação parece-nos, pois, — escreve
ainda no artigo referido — dever constituir um preliminar
a toda a axiologia da acção e do
pensamento”85.
A hipótese que levou às
investigações sobre a argumentação
foi, como vimos já, suscitada pela
consciencialização das dificuldades
teóricas e das consequências desastrosas que, ao
nível das ciências ditas humanas ou no plano
da filosofia prática, uma redução do
lógico à lógica formal acaba por
acarretar86. Por isso, as questões que, a partir de 1947
Perelman e L. Olbrechts-Tyteca — que se tornou,
desde essa altura, sua colaboradora próxima —
formulavam, eram as seguintes: que a lógica moderna,
enquanto lógica matemática, seja uma
lógica formal, equivale isso a dizer que toda a
argumentação utilizada fora das ciências
matemáticas não é lógica? Que
é fundada na sugestão? Que dizer da filosofia, do
direito, da política, de todas as ciências
humanas? Porquê só dar o estatuto de
lógicas às provas consideradas como convincentes,
necessárias e constringentes? Porquê negligenciar
outros meios de prova que, não obstante não serem
necessariamente admitidos, nem as suas conclusões
constringentes, não deixam de possuir uma
dimensão lógica e possibilitar uma
fundamentação aos juízos de valor? E
porquê não proceder a um estudo sistemático
desses meios de prova?87. Estas questões tornavam-se
tanto mais pertinentes quanto mais os autores avançavam
no estudo e na análise dos discursos variados,
investigação realizada no sentido de descobrir a
estrutura das argumentações não formais.
Podíamos discernir — escreve L. Olbrechts-Tyteca
— “que nenhuma matiz de expressão era indiferente, nem nenhuma
disposição dos enunciados. Parecia certo,
portanto, que factores importantes relativos à ordem,
à pessoa, ao emprego dos conceitos, das analogias, eram
tomados racionalmente em consideração à
audição de um tal discurso”88.
Contudo, para o pleno desenvolvimento do
estudo da argumentação, levado a cabo até
cerca de 1949, a partir da análise dos processos de
justificação presentes em textos e discursos
variados — tratados filosóficos, artigos
políticos, obras de moral e de estética, etc.
— considerados pelos autores como o suporte
empírico das suas investigações, foi
decisivo o encontro com a tradição
retórica e a aproximação da
argumentação e da retórica.
3.2. Tematização da
racionalidade retÓrico-argumentativa
“Se nós divergíssemos
de opinião, eu e tu, diz Sócrates a Euthyphron,
acerca do número (de objectos num cesto), do comprimento
(de uma peça de tecido) ou do peso (de um saco de
grão), não disputaríamos por isso;
não começaríamos uma discussão;
bastar-nos-ia contar, medir ou pesar e o nosso diferendo
estaria resolvido. Estes diferendos nem se prolongam nem se
agravam a não ser quando nos faltam esses processos de
medida, esses processos de objectividade; é o caso,
precisa Sócrates, de quando se está em desacordo
sobre o justo e o injusto, o belo e o feio, o bem e o mal, numa
palavra, sobre os valores (Platão,
Euthyphron, 7 b-d). Ora, se se quer
evitar, em semelhante situação, que o desacordo
degenere em conflito e seja resolvido pela violência,
não existe outro meio senão recorrer a uma
discussão razoável”89.
“Só numa perspectiva
dogmática ou numa visão cientista é que a
dialéctica e a retórica, deixando de ter valor probatório, se transformam em técnicas
pedagógicas, psicológicas ou literárias
que visam reforçar a adesão a verdades
estabelecidas através de outros procedimentos”90.
“Quando a verdade é
manifestamente clara, quando a auto-evidência não
deixa espaço à escolha desejada, toda a
retórica é supérflua”91.
“Mas o uso da
argumentação não pode ser, em
princípio, condenável, porque, neste caso,
deveríamos também condenar os
filósofos que procuram, graças à
argumentação, convencer-nos do bem fundado dos
seus ataques contra a retórica”92.
“Limitando o uso da razão
às intuições evidentes e às
técnicas de cálculo, baseadas em
intuições, abandona-se ao irracional, isto
é, às paixões, aos interesses e à
violência, todo o campo da nossa acção que
escapa aos meios de prova incontestáveis. Apenas uma
teoria da argumentação, filosoficamente
elaborada, nos permitirá, assim o espero, reconhecer,
entre o evidente e o irracional, a existência de uma via
intermédia que é o caminho difícil e mal
traçado do razoável”93.
3.2.1. O encontro com a retÓrica. A
noção de auditÓrio.
As investigações sobre a
possibilidade de constituír uma lógica dos
juízos de valor, a tentativa de tematizar uma nova racionalidade
centrada nas ideias de preferência e de justificação, o esforço para sublinhar a
presença de aptidões racionais no que diz
respeito à organização do campo dos
empreendimentos humanos em que a razão é
indispensável para a ordem
dos fins, em resumo, todo o
empreendimento que visava poder proceder a um alargamento e transformação da
noção de razão de
modo a resgatar a racionalidade à hipoteca das
aspirações de rigor e de necessidade apenas
correspondidas pela via do cálculo e da
formalização, tudo isto só
encontrará a sua viabilidade e firmeza teóricas
quando a “descoberta” da retórica
proporcionar a formulação precisa dos termos e da
natureza dos problemas que estão em jogo.
Este encontro com a retórica
é apresentado pelos autores como uma surpresa e como uma
revelação 94.
A história deste encontro
dá-se, de uma forma quase casual, com a leitura do livro
Les Fleurs des Tarbes ou la terreur
dans les lettres, de Jean Paulhan,
que remetia, em apêndice, para alguns extractos da obra
de Brunnetto Latini, autor preocupado com os argumentos do
discurso e que tinha sido mestre de Dante95. A partir
daí, foi fácil remontar a toda a
tradição greco-latina da retórica e dos
tópicos96.
Desde logo, os autores constataram a
proximidade entre os propósitos das suas
investigações sobre a argumentação
e as preocupações daqueles que tematizaram
o campo dos problemas da retórica. Ambos partilhavam de
um ponto de partida empírico, entre ambos havia uma
atenção às categorias do senso comum, em
ambos se registava um interesse por questões relativas
à acção segundo a razão. E, mais do
que a dialéctica dos Antigos, limitada à
especulação, a retórica, trazendo a
primeiro plano a acção exercida pelo discurso,
levava a que a argumentação e o pensamento
argumentativo fossem concebidos em função da
acção que preparam ou determinam97. Afigurava-se,
por isso, fecunda uma aliança com a retórica,
sugestão tanto mais reforçada porquanto
não só parecia aos autores que as suas
investigações sobre a argumentação
e os temas da retórica “se justificavam
reciprocamente”98, como, ainda, e à medida que
melhor se ia revelando essa tradição esquecida,
mais forte se tornava a crença de que existiam problemas
que não podiam ser resolvidos sem que o estudo da
argumentação fosse ligado à sua origem
retórica e sem que a história desta última
fosse tomada em consideração99. Através da
análise desta última era possível, por
exemplo, estudar as relações da prática
argumentativa com certas estruturas socio-políticas e
determinar os contextos históricos que lhe foram
favoráveis ou desfavoráveis. Por outro lado, era
ainda possível estabelecer não só um elo
entre os momentos de florescimento e de degenerescência
da retórica e a maneira como, no campo da filosofia,
eram concebidas as relações entre opinião
e verdade — e ver que a desvalorização da
argumentação retórica é correlativa
da valorização do critério da
evidência —, como também constatar que os
que se preocuparam com as questões da
argumentação no quadro de uma lógica
formal rigorosa, se interessaram, igualmente, pela
argumentação na sua filiação
retórica, facto que, por si mesmo, mostra a
ausência de uma necessária redução
da lógica à lógica formal.
De um ponto de vista mais
específico e técnico, as vantagens da
ligação com a retórica dizem directamente
respeito à noção de auditório100 e
seus corolários, a adesão e o acordo 101. Como sublinha a autora de “Rencontre
avec la rhétorique”, “o auditório
situa os raciocínios, impede a teoria da
argumentação de se desprender prematuramente do
concreto”102, isto é, permite conceber a
actividade da razão e a racionalidade fora de
dogmatismos ou de pretensões absolutistas e
ajustá-las ao nível da discussão entre os
homens relativamente aos quais o acordo não é um
dado, nem definitivo, nem pacífico. A retórica,
pela sua própria natureza, chama a atenção
para o excesso que a tradicional e tentadora manobra da fuga
para a transcendência, acto fundador das filosofias
metafísicas absolutistas, comporta: “É-se
tentado, a partir do momento em que se está em
presença de um acordo, a transformá-lo em acordo
universal e absoluto e em procurar-lhe um fundamento
ontológico. A retórica, pela
revocação constante do caminho percorrido para
obter este acordo, da sua precaridade, impede de ver nele algo
de fixo, de eterno, de dado de uma vez por todas. Ela situa o
acordo relativamente a um desacordo cujos inconvenientes eram
tais que se foi obrigado a procurar um meio de o superar,
facto que constitui mais uma pausa do que uma
realização definitiva. Ela dá
também o seu valor aos acordos limitados”103.
Por outro lado, é a
noção de auditório que permite falar de
razão como razão histórica e situada104 e
pensar a racionalidade a partir da sua própria
incarnação105. É que, como mostram as
teorias antigas da retórica, nas quais a ideia de direcção do discurso (o discurso dirige-se sempre a um conjunto de
espíritos) e a ideia de adesão são essenciais,”é em função de um
auditório que se desenvolve toda a
argumentação”
106. Esta tese torna-se essencial e permite precisar, a partir
da definição de auditório, o
domínio a que uma teoria da argumentação
diz respeito. Se o auditório é entendido como
“o conjunto daqueles que o orador quer, com sua
argumentação, influenciar”107, então
o objecto da teoria da argumentação será “o estudo dos meios de
argumentação, os quais não relevam da
lógica formal, que permitem obter ou aumentar a
adesão dos outros às teses que lhes são
apresentadas “ 108 ou, dito
de outra maneira, “o estudo das técnicas
discursivas que permitem provocar ou aumentar a adesão
dos espíritos às teses que são
apresentadas ao seu assentimento”109. Nesta
delimitação do objecto de estudo da teoria da
argumentação — teoria apresentada
como projecto cuja elaboração explicitamente se
inicia no artigo de 1950 “Logique et
rhétorique”110 — está já
presente a fecundidade da redescoberta da retórica e do
retorno a Aristóteles, filósofo cujas
preocupações, notam os autores do Traité,
“se aproximavam estranhamente das nossas”111.
Com efeito, a retórica, tal como
Aristóteles a define nos Tópicos e na Retórica, é a arte de raciocinar a partir de
opiniões geralmente aceites ou de, sobre qualquer
problema proposto, argumentar a partir de premissas
prováveis112. O Estagirita distingue entre provas
analíticas e provas dialécticas, examinando estas
últimas nos Tópicos e mostrando a sua utilização na Retórica.
Estabelecendo uma relação de analogia entre
Dialéctica e Retórica113 (ambas dizem respeito
à competência comum a todos os homens e não
requerem nenhuma ciência especial114, ambas dizem
respeito a opiniões e a teses acerca das quais se pode
discutir e às quais se adere com uma intensidade
variável) Aristóteles faz notar que o
raciocínio dialéctico, paralelo ao
raciocínio analítico, difere deste por não
partir de premissas verdadeiras e imediatas, mas de premissas
meramente prováveis, de premissas que são
geralmente aceites pelos homens, e por tratar, portanto,
não de proposições
necessárias, mas de proposições
verosímeis.
A retórica consiste, assim,
no poder de divisar os caminhos possíveis de persuadir
as pessoas sobre qualquer assunto dado115, o seu objecto
é a arte de falar em público de uma forma
persuasiva, a sua função é a de
“tratar de temas sobre os quais devemos deliberar e sobre
os quais não possuímos técnicas, perante
auditores que não têm a faculdade de inferir por
numerosos degraus e de seguir um raciocínio a
partir de um ponto afastado”116. Nesta
concepção (que liga a razão de ser da
retórica, quer à ignorância, quer às
limitações dos auditores) vêem os autores a
causa e a explicação do declínio posterior
da retórica. Ela será inferiorizada pela
sobreposição, à ignorância e
à probabilidade, da verdade e da certeza: “em vez
de se ocupar com a retórica e com as opiniões
enganadoras, não é melhor, com a ajuda da
filosofia, procurar conhecer a verdade? A luta entre
lógica e retórica é a
transposição, num outro plano, da
oposição entre aletheia e doxa, entre verdade e opinião,
característica do século V a.C..”117. Mas,
na opinião dos autores, contrariamente a Platão,
Aristóteles e Quintiliano (os quais tendem a
subalternizar a retórica à lógica), a
retórica não é um expediente mais ou menos
refinado e seguro que necessariamente se dirige a
ingénuos e ignorantes.
3.2.2. Renovação da
retÓrica e os pressupostos da “nova
retÓrica”.
Segundo Perelman, discípulo de E.
Dupréel118, é possível proceder a uma
reabilitação da retórica e a uma
renovação da sua tradição119
à luz da actual questão dos juízos de
valor. De facto, a noção de “juízo
de valor” é o que, segundo os autores de
“Logique et Rhétorique”, permite, não
só o retorno positivo à tradição
retórica (a questão dos juízos de valor
possibilitará renovar a retórica antiga e,
correlativamente, o estudo da retórica
contribuirá para o esclarecimento da problemática
dos juízos de valor), como ainda algo que
permitirá modificar as relações entre
lógica e retórica e impedir uma redutora
subordinação da segunda à primeira120. Um
exemplo do que se disse é a forma como, a partir da
noção de “juízo de valor”, se
podem esclarecer as dificuldades com que os próprios
antigos se defrontaram na compreensão dos géneros
oratórios.
Como se sabe, os antigos classificavam a
oratória em três géneros: o deliberativo (que
diz respeito ao útil e aos meios para obter a
adesão das assembleias políticas), o judiciário
(que diz respeito ao justo e à
argumentação perante os juizes) e o epidíctico (que
é o discurso apologético, exortativo, de elogio,
de censura, sobre o belo ou o disforme). Mas para que serve
este último género? Eis a questão que
embaraçava os antigos. Com efeito, “para a
Antiguidade — se exceptuarmos a tradição
dos grandes sofistas — nada era mais seguro que a
apreciação moral. Ora, enquanto os géneros
deliberativo e judiciário supunham um adversário
e, portanto, um combate, enquanto eles visavam obter uma
decisão sobre a questão controversa e o uso da
retórica se justificava pela incerteza e pela
ignorância, como compreender o género
epidíctico, que incide sobre coisas certas,
incontestáveis e que nenhum adversário
contesta?”121. Não achando qualquer finalidade no
discurso epidíctico, os antigos inclinaram-se a
considerá-lo apenas como uma espécie de
espectáculo, visando a satisfação dos
espectadores e a glória do orador pelo exercício
das suas subtileza técnicas. A técnica tornou-se
um fim em si mesmo. É desta forma que o próprio
Aristóteles vê o género epidíctico.
“Ele não percebe que as premissas nas quais se
apoiam o discurso deliberativo e judiciário, cujo
objecto lhe parecia tão importante, são
juízos de valor. Ora, estas premissas, é preciso
que o género epidíctico as sustente, as
confirme”122. Por isso, apresentam os autores a tese de
que o objecto destes três géneros é
“idêntico a todos os níveis”123. Com
esta tese, valorizam a dimensão edificante do discurso
epidíctico e a importância de uma comunhão
sobre valores admitidos (que determina escolhas virtuais,
previne contra objecções futuras, mantém
certas hierarquias de valores e exorta à sua defesa)124.
Se é certo que o discurso epidíctico se presta ao
brilho do orador, tal não quer dizer que seja essa a sua
finalidade. Aflora aqui o problema, essencial no domínio
da argumentação, da distinção entre
finalidade e consequência.
De qualquer forma, no opinião dos
autores do Traité, foi esta incompreensão do papel e da
natureza do discurso epidíctico que levou a que a
retórica se desenvolvesse no campo
literário e fosse esquartejada entre duas
tendências: uma, filosófica, visava a sua
integração na lógica das discussões
sobre assuntos controversos, incertos e em que cada um dos
adversários procura mostrar que a verdade ou a
verosimilhança estão do seu lado; a outra,
literária, visando o desenvolvimento do aspecto
artístico do discurso e preocupada sobretudo com
problemas de expressão. “Neste esquartejamento da
retórica encontramos, de qualquer forma, um aspecto das
usurpações da lógica e da sugestão
sobre o domínio da argumentação que nos
interessa”125. Ou seja, ambas as tendências acabam
por ser redutoras e conduzem à
desvalorização da retórica.
Retomando o laço com
Aristóteles, e apesar deste encarar a retórica
como uma lógica, não do verdadeiro, mas do
verosímil (confundindo verosímil e
opinável126), os autores de “Logique et
Rhétorique” definem o sentido em que usam o termo
“retórica”: “servir-nos-emos,
doravante, do termo ‘retórica’ para designar
aquilo que poderíamos ter chamado também a
lógica do preferível”127.
Acerca do que circunscreve e caracteriza o
domínio a partir do qual se desenvolve o estudo desta
lógica do preferível — ou seja, do
domínio coberto por uma teoria da
argumentação inspirada pela retórica e que
se apresenta como uma nova retórica128 — pode
dizer-se, antes de mais, que ele se limita ao estudo dos meios discursivos 129
e à persuasão por
meio do discurso 130 e se centra,
por isso, na adesão obtida por intermédio da
argumentação. Esta limitação
põe de lado todo o procedimento que, embora tenha uma
eficácia persuasiva e permita obter adesão,
não se insere no regime discursivo ou argumentativo da
persuasão131.
Quer dizer (e pensamos ser este o
pressuposto central da “nova retórica”): a
argumentação, tal como é concebida na
perspectiva perelmaniana, é indissociável do dia-logos ; e o
estudo da intenção comunicativa e da
eficácia persuasiva constitutivas da prática
argumentativa só tem sentido no interior de uma
concepção antropologocêntrica que toma o logos como
discursividade concreta, dialógica, dialéctica ou
hermenêutica132. Deste ponto de vista, casos em que
não se recorre à argumentação
são, por exemplo, o apelo à experiência,
interna ou externa, à experiência bruta
apresentada como facto indiscutível. Pelo
contrário, quando esta experiência, enquanto
critério, é objecto de discussão, de
interpretação, de polémica, então
estamos já no campo da argumentação.
Há argumentação quando algo não
é admitido como evidente mas suscita
discussão, tomadas de posição
(decisões, escolhas), necessidade de defesa ou de
crítica. Fica, também, excluído do campo
da argumentação aquilo a que os autores do Traité chamam
a “acção directa”, entendendo-se por
tal todos os procedimentos de pressão (a carícia
ou a bofetada, por exemplo), que não são mediados
pela linguagem e pelo raciocínio. Contudo, quando estes
procedimentos se tornam objecto de reflexão e de
raciocínio, quando são postos em
acção pela linguagem (na promessa ou na
ameaça, por exemplo), então eles caiem dentro do
campo da argumentação.
O estudo da argumentação
não é, por outro lado, um ramo da psicologia133:
não se trata de ver as formas pelas quais se podem obter
determinados resultados respeitantes a
modificações de estados de consciência, mas
de analisar a lógica, em sentido lato, dos meios que, a
título de prova, são utilizados e engendrados
para obter esses estados de consciência134.
Por outro lado, é preciso
sublinhar que, não dizendo o estudo da
argumentação respeito à verdade, mas
à adesão a valores, esta adesão pode ser
de uma intensidade variável. Com efeito, “a
adesão é susceptível de uma maior ou menor
intensidade: o assentimento tem os seus graus e uma tese, uma
vez admitida, pode não prevalecer contra outras teses
que viriam a entrar em conflito com ela se a adesão
é insuficiente. A toda a modificação desta
intensidade corresponde, na consciência do
indivíduo, uma nova hierarquização dos
juízos”135.
Uma diferença fundamental entre a
retórica dos Antigos e a Nova Retórica diz
respeito à noção de auditório.
Enquanto na primeira a argumentação
retórica diz respeito à arte de bem falar em
público, ao uso da palavra e ao discurso oral perante um
grupo de pessoas pouco capazes de um raciocínio
minucioso ou pouco dadas ao trabalho de proceder, com
seriedade, a um uma investigação prévia,
destinando-se, por isso, a um público de ignorantes,
já na perspectiva da segunda não há
motivos, nem para limitar o campo da argumentação
ao discurso falado136, nem para restringir o auditório a
um grupo de incompetentes. Com efeito, interrogam-se os autores
de Traité, “por que não admitir que as
argumentações possam ser dirigidas a toda a
espécie de auditórios?”137. Neste sentido
torna-se possível afirmar, no contexto alargado em que a
“nova retórica” concebe a
noção de auditório, que não
só a discussão com um único interlocutor
como, ainda, a deliberação íntima fazem
parte integrante duma teoria geral da
argumentação e que o objecto de estudo desta
última ultrapassa largamente os limites da
retórica clássica.
O que, fundamentalmente, é visado
pela teoria da argumentação, apresentada como uma
“nova retórica”, nascida não
propriamente da preocupação de formar bons
oradores, mas das preocupações de um
lógico desejoso de compreender o mecanismo de
pensamento138, são as estruturas das
argumentações e os esquemas argumentativos postos
em jogo num debate e não tanto a maneira como se
efectua a comunicação com o auditório ou
se processa o desenvolvimento completo de uma
discussão139.
Por outro lado, e uma vez que toda a
argumentação visa agir eficazmente sobre os
espíritos e suscitar a adesão destes às
teses apresentadas, há que sublinhar que os argumentos e
as técnicas utilizados funcionam, no seio do discurso
argumentativo, como meios de prova. É preciso, no
entanto, entender o termo “prova” num sentido
alargado e não no sentido estrito em que se fala da
prova nas ciências dedutivas ou nas ciências
experimentais. Quando se pergunta como, através de que
meios argumentativos, se obtém uma intensidade
suficiente de adesão dos espíritos e, por
conseguinte, se encara o problema da prova, ligando-o
estreitamente com a prática da
argumentação, então é toda a velha
tradição retórica que está a ser
deliberadamente retomada140.
No sentido alargado do termo
“prova”, tal como o encontramos, por exemplo, nas
ciências humanas, encontra-se englobado tudo o que
não releva da sugestão pura e simples, seja a
argumentação utilizada proveniente da
lógica ou da retórica141. Contudo, o que os
autores chamam “provas retóricas” e a
caracterização dos meios nelas utilizadas,
esclarecem-se melhor se as opusermos à lógica.
É, pois, a partir de algumas oposições
relativamente à lógica que a retórica e as
provas retóricas podem ser melhor compreendidas. Que
oposições são estas?
3.2.3. Demonstração
versus argumentação: para uma
concepção alargada das noções de
prova e de razão.
Antes de proceder a uma
comparação diferencial da prova lógica e
das provas retóricas convirá referir aquilo que,
para Perelman, distingue lógica e retórica,
demonstração e argumentação142.
Como vimos, o termo
“retórica” é usado por Perelman para
designar o que se poderia, também, chamar uma
“lógica do preferível” ou, ainda,
uma lógica informal143. Ao invés da
lógica tradicional, esta última não se
preocupa com a verdade abstracta, categórica ou
hipotética, mas com a adesão144. Assim, a
lógica opõe-se à retórica porquanto
na primeira a ideia ou a opinião que o auditório
tem do orador não é importante para a
avaliação das conclusões que este
apresenta, o mesmo não acontecendo na retórica
onde se verifica uma interacção constante entre a
pessoa do orador e o auditório para o qual discorre145.
Um outro traço distintivo da lógica relativamente
à retórica é que enquanto na primeira
“se raciocina sempre no interior de um sistema dado,
supostamente admitido, numa argumentação
retórica tudo pode ser sempre recolocado em
questão; pode sempre retirar-se a adesão: aquilo
a que se dá assentimento é um facto e não
um direito”146; quer isto dizer que numa
demonstração tudo é solidamente dado,
enquanto numa argumentação as premissa são
frágeis. Em quarto lugar, pode dizer-se que a
argumentação lógica é
constringente, forçosa ou necessária, o mesmo
não se passando com a argumentação
retórica147; esta pode ter mais ou menos força,
ser mais ou menos plausível, mas não é
correcta ou incorrecta148. Em quinto lugar, a questão da
amplitude da argumentação: enquanto na
lógica a prova de uma proposição dispensa
e torna supérflua outras provas, na
argumentação retórica nunca se sabe,
antecipadamente e ao certo, qual o limite para a
acumulação útil de argumentos149. Em sexto
lugar, enquanto na demonstração a ordem pela qual
são apresentados os axiomas e a sucessão de
etapas não é importante desde que cada um dos
encadeamentos possa ser percorrido com a
aplicação das regras de inferência
adoptadas, já na argumentação a ordem pela
qual se apresentam e se dispõem os argumentos é
de máxima importância para os efeitos por ela
produzidos. Em sétimo lugar, enquanto na lógica
é exigida uma definição precisa dos termos
com que se opera, as noções empregues na
argumentação retórica são sempre
ambíguas e confusas150. Finalmente, pode dizer-se que o
que constitui a diferença essencial entre
demonstração e argumentação
é que o tempo não desempenha qualquer papel na
primeira enquanto na argumentação ele é
essencial151.
Esquematicamente apresentada esta
distinção entre lógica e retórica,
facilmente nos apercebemos de que a noção de
prova, no contexto de uma “lógica do
preferível”, terá de ser substancialmente
mais lata do que no contexto da lógica tradicional e das
concepções clássicas de prova. De acordo
com estas últimas “a prova é a
operação que deve levar todo o espírito
normalmente constituído, seja a reconhecer a verdade
duma proposição (ponto de vista racionalista),
seja a tornar a sua crença conforme ao facto (ponto de
vista empirista). Quer numa quer noutra destas
concepções toda a prova supõe a
existência de um elemento objectivo e de uma faculdade
— a razão ou a sensibilidade — comum a todos
os homens e que lhes permitiria reconhecer duma forma
indubitável as verdades e os factos”152. Assim,
segundo as concepções clássicas, a prova
deve ser necessária e possuir uma validade universal.
Dito de outra forma: toda a prova é
“redução à evidência e o que
é evidente não teria necessidade de
prova”153. Mas esta concepção que
identifica a evidência, quer com a força perante a
qual todo o espírito normal não pode senão
inclinar-se, quer com o critério que garante a verdade
do que se impõe como evidente, não concede
qualquer lugar às situações em que se
trata de deliberar, de atenuar uma dúvida, de suprimir
certas hesitações, de resolver um desacordo ou de
tomar uma decisão, isto é,
situações em que a noção de prova
tem de ser considerada em termos de eficácia persuasiva,
em função do factor adesão e em estreita
solidariedade com as suas consequências ao nível
da acção. Com efeito, a necessidade e a
evidência opõem-se à natureza da
argumentação e da deliberação, uma
vez que não se delibera quando a solução
é necessária, nem se argumenta contra a
evidência154. Por isso, ao lado das
concepções de prova da lógica tradicional,
dedutiva ou indutiva, impõe-se, na perspectiva de
Perelman, considerar também outro tipo de argumentos: os
dialécticos ou retóricos. Eles são
requeridos, como notou Aristóteles155, quando a
discussão remonta a questões de princípio
e se trata de discutir esses princípios.
Recorre—se, assim, às provas dialécticas ou
retóricas quando os princípios deixam de ser
considerados como evidentes e é necessário
proceder ao restabelecimento de critérios cuja validade
se tornou discutível.
Este alargamento da noção de
prova e do domínio em que intervém a nossa
faculdade de provar justifica-se, na perspectiva perelmaniana,
pelo facto de, após a crítica filosófica
do fim do século XIX, ter sido quebrado o imperialismo
metodológico do cientismo que, doravante, já
não aspira a resolver todos os problemas humanos por
métodos científicos, mas apenas aqueles que
são susceptíveis de uma prova universalmente
válida. Todavia, todos os outros problemas que escapam
à prova pelo cálculo ou pela experiência
são relegados para o irracional. Esta
redução do campo de aplicação da
razão deve-se — essa é a hipótese de
Perelman156 — à inspiração da
concepção da razão no modelo das
ciências matemáticas e naturais e à
tentativa de transpor a racionalidade matemática para
todos os outros campos do saber. Se o falhanço deste
empreendimento não deve ter — como defende
Perelman — por consequência a negação
de racionalidade e cientificidade para todos aqueles campos que
não são abrangidos pela razão
matemática e pelos seus meios de prova (todas as
ciências humanas, mas também tudo o que diz
respeito à acção, aos problemas morais,
aos problemas políticos, aos problemas
filosóficos), então é preciso proceder a
um alargamento da noção de prova157,
solidário, aliás, de uma alargamento da
noção de razão e, mesmo, como foi
já referido, duma aposta
num novo modelo (o modelo jurídico) que sirva de
inspiração a essa concepção de
razão158.
A extensão da noção
de prova permitirá estudar, “ao lado da prova
clássica, que poderíamos qualificar de
lógica, as numerosas espécies de prova
dialéctica ou retórica, que diferem das provas
lógicas, regra geral, porque dizem respeito seja a que
tese for — e não apenas à verdade das
proposições ou à sua conformidade com os
factos — e porque não são, nem
constringentes, nem necessárias. Estas provas são
mais ou menos eficazes, isto é, determinam uma
adesão dos espíritos com uma intensidade
variável, e poderíamos esperar ser
possível estudar esta eficácia de uma forma
experimental, tendo em conta a diversidade dos
espíritos, da sua formação, do seu
condicionamento fisiológico ou social”159.
Os meios de prova utilizados na
argumentação retórica não
são demonstrações, mas
justificações. Eles não visam a
imposição de uma certeza indubitável, mas
a obtenção de adesão. A prova é,
assim, organizada por um conjunto de processos que tendem a
enfatizar a plausibilidade de uma tese que se defende, mas que
nem por isso exclui, antes pressupõe, a possibilidade de
outras teses eventuais. A prova exerce o seu poder pela
força do melhor argumento (e do ponto de vista da
argumentação retórica os argumentos
não são qualificados como correctos ou
incorrectos, mas como fortes ou fracos, mais ou menos
pertinentes, mais ou menos convincentes160), pela
motivação racional que acompanha a
apresentação da tese que se defende e que
é vinculadora e comprometedora do agente que, escolhendo
e decidindo, se justifica, apresentando razões161. A
prova não é então, apenas, o
exercício de uma razão pura e calculadora que,
com a sua operacionalidade imutável e na sua
funcionalidade impessoal e an-histórica, opera162. O
acto da prova é, antes, indissociável de uma
dimensão referencial que remete para as
condições concretas do emprego da linguagem
natural, que é moldada por elas e que se joga no
espaço de ambiguidade das expressões, na
dimensão confusa e vaga das noções
utilizadas e na possibilidade permanente de
interpretações múltiplas —
é que, nota Perelman, “a necessidade de
interpretar apresenta-se, pois, como a regra, constituindo a
eliminação de toda a interpretação
uma situação excepcional e artificial”163.
Trata-se, portanto, de uma prova a realizar nas e para as
situações concretas a partir das quais se elabora
e relativamente às quais se apresenta como a
justificação razoável de uma
opção. Como escreve o filósofo de
Bruxelas, “a possibilidade de conferir a uma mesma
expressão sentidos múltiplos, por vezes
inteiramente novos, de recorrer a metáforas, a
interpretações controversas, está ligada
às condições de emprego da linguagem
natural. O facto desta recorrer frequentemente a
noções confusas, que dão lugar a
interpretações múltiplas, a
definições variadas, obriga-nos muito
frequentemente a efectuar escolhas, decisões, não
necessariamente coincidentes. Donde a obrigação,
bem frequente, de justificar esta escolha, de motivar estas
decisões”164.
Pela noção de prova, tal
como a propõe Perelman, opera-se um deslocamento
fundamental: em vez de se considerar a faculdade de provar a
partir das exigências de rigor e certeza absolutos e de
critérios incontestáveis que seriam garante da
sua própria infalibilidade, é possível
partir de pretensões menos desmesuradas que não
têm por consequência a oscilação do
espírito entre polos extremos — certeza absoluta,
dúvida absoluta —, mas permitem dimensionar
criticamente o acto de provar, ajustando-o às
possibilidades e limites da condição humana
(ligação com o passado, historicidade,
impossibilidade de uma linguagem pura ou de um grau zero do
pensamento) e mostrar que a própria exigência de
provar só tem verdadeiramente um sentido humano quando
nela se vêem implicadas a nossa responsabilidade e a
nossa liberdade165.
A remissão da faculdade de provar
para a necessidade de justificar e, desta última, para o
poder criador, crítico e inovador dum homem que
não pode renunciar, senão quimericamente,
à transitividade da sua existência e ao
carácter situado de todo o saber166, conduz a que
não seja mais possível dissociar, liminarmente,
teoria e prática, conhecimento e acção,
razão e vontade: “não é —
insiste Perelman — opondo nitidamente a verdade à
opinião, a teoria à prática e a
demonstração à argumentação
que se elabora uma metodologia do saber
válido”167; leva, elém disso, a uma
articulação entre conhecimento e
opinião168 e a instaurar, através dela, uma
racionalidade essencialmente retórica.
Conceder que a razão se possa
exercer de uma forma não necessária sem, todavia,
deixar de ser racional, eis o que a concepção
perelmaniana de argumentação e de prova
retórica permite explorar: pois ao mesmo tempo que
coloca a razão sob o signo do plural e da
decisão, (ou, dito de outra forma, no trânsito dos
possíveis para o preferível169), configura-lhe,
também, uma dimensão histórica e temporal
que a arranca ao formalismo abstracto e instaura a
possibilidade de uma racionalidade em situação e,
por isso, extensível à resolução
das questões práticas.
Pelo que precedentemente ficou dito, pode,
então, adivinhar-se porque é que o alargamento
perelmaniano de noção prova é
solidário de uma alargamento da noção de
razão.
No final do Traité pode ler-se: “Esperamos que o nosso
tratado provoque uma salutar reacção; e que a sua
simples presença impeça, no futuro, de reduzir
todas as técnicas de prova à lógica formal
e de não ver na razão senão uma faculdade
calculadora.
Se a concepção estreita da
prova e da lógica conduziu a uma concepção
acanhada de razão, o alargamento da noção
de prova e o enriquecimento da lógica que daí
resulta não podem senão reagir, por seu turno,
sobre a maneira como é concebida a nossa faculdade de
raciocinar”170.
Definido o domínio da
argumentatividade como “o campo magnético em que a
argumentação capta a limalha não
matemática e não experimental do
espírito”171, desvinculada a noção
de prova do registo exclusivamente teórico a que a
tradição a havia restringido, mostrada a
compatibilidade da razão e dos valores e enfatizada a
viabilidade de uma lógica do preferível (isto
é, de um espaço de coerência
indissociável de opções axiológicas
e aferido segundo critérios informais que não
relevam, nem da demonstração, nem da
verificação experimental, mas se ligam
prioritariamente às funções comunicativa e
persuasiva do discurso e concernem à eficácia com
que se procuram superar incompatibilidades e sustentar, em
situações de desacordo, a maior pertinência
e razoabilidade de uma tese sobre outras, suscitando, desta
forma, a adesão dos interlocutores), a
razão, configurada pela ideia de
argumentação, torna-se indubitavelmente mais
ampla que a concepção de razão norteada
pelo ideal de rigor absoluto172. Esta última era
limitada pelo nível de exigência que se lhe
impunha: exigia-se—lhe rigor absoluto,
perfeição e univocidade. No plano lógico,
estas exigências traduzem-se na ideia de necessidade; no
plano gnoseológico, na de validade universal. Na
conjunção destes planos, a exigência de
absoluto implica a possibilidade de estabelecer certezas
inabaláveis e o recurso a um critério absoluto
que perpetue a validade do aqui e agora numa rede de verdades
eternas. Essa função foi atribuída, pela
tradição, à evidência e na
evidência — “que resolve o problema da
passagem da verdade à crença ou da crença
à verdade”173 — encontrou esta o
critério legitimador das suas aspirações
absolutistas174. Mas, como notou Perelman, “da mesma
forma que uma prova constringente torna supérflua toda a
prova ulterior, uma verdade evidente torna supérflua
toda a prova em geral”175. Dito de outra maneira,
“a instauração do critério da
evidência devia acarretar, fatalmente, a
eliminação da argumentação como
técnica de raciocínio
filosófico”176.
Se o espaço visado pela “nova
retórica” é aquele donde a evidência
se ausentou, em que não se acredita na existência
de um critério absoluto que seja o garante da sua
própria infalibilidade177 e onde há lugar para
controvérsias e discussão, então a prova
não pode ser redução à
evidência. Escreveram, por isso, os autores do Traité, que
é “à ideia de
evidência, como
caracterizadora da razão, que devemos opor-nos, se
quisermos conceder um lugar a uma teoria da
argumentação que admite o uso da razão
para dirigir a nossa acção e para influir na dos
outros”178.
Mas o que é que caracteriza esta
racionalidade não escorada no critério da
evidência? Vimos já: é uma racionalidade
que implica continuidade, atenção aos
precedentes, justificação do novo a partir de uma
referência ao preexistente179; uma racionalidade
dialéctica em que razão e vontade não
estão separadas, mas articuladas numa
conjunção de exigências que são as
do razoável; uma racionalidade ligada, não
à ideia de verdade, mas às ideias de
adesão e de justificação; não
às ideias extremas de necessidade ou arbitrariedade, mas
à ideia de razão em situação,
exigindo esta situação que a ordem da
razão seja, antes de mais, uma ordem adaptativa180.
A razão não é, assim,
uma faculdade imutável, nem a racionalidade uma ordem
eterna. E se a racionalidade não pode ser
descontextualizada nem desumanizada ou despersonalizada; se, ao
invés, ela tem de ser compreendida como discurso que se
dirige a um auditório então não é a
evidência que a caracterizará. Será
concebida como apelo ao assentimento de um auditório
universal que englobaria todos os homens sensatos. Desta forma,
a razão não é uma faculdade universal que,
valendo para cada um, valeria, pela unicidade da sua natureza,
para todos. A universalidade é antes a meta para que
tende a razão, uma intenção do discurso, o
pano de fundo ideal da racionalidade, a ideia reguladora que
norteia o esforço de pôr em comum e de obter o
acordo de todos os homens. É que a razão, para
não ser reduzida a instrumento ou a faculdade
calculadora, não pode ser dissociada de uma
intenção pacificadora, nem subtraída a
toda a eticidade.
A ideia de razão é uma ideia
filosófica e o apelo à razão
característico do discurso filosófico; este, por
sua vez, é caracterizado pela intenção de
universalidade181. O filósofo “deve argumentar de
maneira a que o seu discurso possa obter a adesão do
auditório universal”182 e é este visar a
universalidade “o único critério da
racionalidade”183. Estas últimas
afirmações colocam-nos, definitivamente, no
interior de uma concepção retórica de
filosofia centrada na ideia de auditório universal.
4. Uma
concepção retórica de filosofia: o
auditório universal como ideal de racionalidade
Numa passagem do Banquete de
Platão podemos ler as seguintes palavras:
“AGÁTON: — Não
sou capaz, caro Sócrates, de te contradizer. Contigo
está a razão!
SÓCRATES: — Tu não
podes, caríssimo Agáton, contradizer a verdade.
Contradizer a Sócrates não é
difícil! (...)”1.
Este pequeno excerto é ilustrativo
de como o diálogo pode ser concebido à imagem da
razão monológica. Sócrates dialoga com os
seus interlocutores, mas, de facto, esta relação
dialógica não é senão
aparência: não se trata de apresentar argumentos
em favor de uma tese que se defende e que se acredita ser
verdadeira, mas de incarnar a própria verdade. O
diálogo transforma-se em monólogo e o facto de se
falar em nome da verdade torna as próprias ideias de
discussão e de debate inconcebíveis. A verdade
é una e, por isso, intolerante; deste ponto de vista,
monólogo e diálogo equivalem-se pois que,
pensados em função de uma verdade dogmaticamente
pressuposta, ambos se encontram, se de facto é a verdade que
visam, sujeitos a um percurso dialéctico,
lógico-conceptual, idêntico e necessário
polarizado na própria verdade. O diálogo
tomará, então, a forma de uma psicagogia.
É, contudo, preciso sublinhar: pretender falar em nome
da verdade implica sempre que se considere aquilo que se diz
como produto de uma revelação2. Dito de outra
maneira, implica a subordinação do logos a um
fundamento profético.
Tudo se tornará, contudo, diferente
se se rejeitar a dimensão apriorística da verdade
ou a autoridade das revelações proféticas
e se se afirmar que, entre razão e verdade, existe
também a crença. A verdade tornar-se-á,
nesta perspectiva, indissociável da crença na verdade,
da sua admissão, da sua aceitação. Mais
ainda: se nos opusermos à ideia de que toda a
crença é cega ou de que toda a
convicção é e tem que permanecer
necessariamente dogmática, a pretensão de verdade
tornar-se-á, também, solidária de uma
razão que se exerce de forma crítica
relativamente às razões pelas quais se sustentam
as crenças e convicções.
Ora, este aspecto é crucial. Em vez
de instaurar um divórcio entre o conjunto de
crenças e convicções
pré-filosóficas relativas ao mundo em que vivemos
e o real racionalmente elaborado da filosofia, abre, pelo
contrário, para uma relação de
inter-dependência e interacção entre as
convicções que se estabelecem ao nível do
senso comum e o trabalho crítico e emancipador levado a
cabo pela razão filosófica.
Acentuando, por um lado, o carácter
vago e indeterminado das noções, Perelman
reintroduz o movimento, a possibilidade de
evolução, de progresso do senso comum: o real
comum não é, nem claro, nem imutável, mas
sujeito a interpretação e a
evolução; excluindo, por outro lado, a seriedade
e a razoabilidade de uma dúvida que colocasse todas as
crenças do senso comum em suspenso, Perelman liga o
ponto de partida de toda a construção
filosófica a convicções desse senso comum,
convicções que devem ser interpretadas e
relativamente às quais há que fazer escolhas e
tomar decisões que, não gozando do
prestígio do necessário, são, todavia,
susceptíveis de serem justificadas através de uma
argumentação3.
Entre senso comum e filosofia
não há, então, ruptura, mas movimentos
constantes, refluxos bilateralmente transformadores e
reconfiguradores, tanto das crenças e
convicções, como do real filosófico em que
se estipulam critérios, precisam noções e
se apresentam razões acerca do que é, ou
não, credível. Para o fazer, o filósofo
recorre a provas com as quais tenta validar o seu sistema e que
são indispensáveis para mostrar que este, longe
de ser arbitrário, tenta resolver, racionalmente, as
dificuldades com que o pensamento comum se debate4. Com efeito,
o filósofo não se encontra sozinho no mundo; se
ele dispõe, como exige a prática
filosófica, de liberdade e de razão, há,
contudo, que acrescentar de imediato que “é por
referência ao real comum que o filósofo
dispõe de uma certa liberdade, e [que] é
relativamente ao pensamento comum que o filósofo deve
provar a sua racionalidade”5. A seguinte passagem
é, a este respeito, digna de registo:
“Se alguém devesse elaborar
uma filosofia que nada tivesse de comum com o nosso mundo,
diríamos que é um sonho, não uma
filosofia. Toda a filosofia deve ser capaz de integrar as
nossas convicções relativas ao mundo em que
vivemos. Para poder dizer que certas destas
convicções são convicções
válidas, não sendo as outras senão
ilusões, cada filosofia deve tomar posição
face a todas as convicções
pré-filosóficas e que constituem, por assim
dizer, a matéria primeira da filosofia. Reside
aí, pois, uma característica de toda a filosofia:
o mundo do senso comum não pode ser negligenciado. Ele
pode ser desqualificado como aparência — e é
essa a razão pela qual os filósofos falam sempre
de realidade —, há a realidade filosófica
que se constrói, que deve sempre tomar
posição relativamente ao mundo das
aparências na qual os outros vivem, mas que não
pode ser, de modo algum, negligenciado, se a nossa filosofia
elabora algo diferente de um sonho. Por outras palavras,
são as aparências do senso comum que dão
uma consistência à realidade
filosófica”6. Dito ainda de outra maneira, a
compreensão da reflexão filosófica implica
que a análise e o exame nela realizados não
possam ser desligados das suas relações com o
mundo das opiniões e das aparências7.
Deste modo, a questão do ponto de
partida em filosofia é, nesta perspectiva, apresentada,
pondo-se a tónica, quer no pluralismo, quer no dinamismo
que o sustenta. Por um lado, não há o ponto de
partida, mas convicções que, à partida, se admitem; por
outro lado, aquilo de que se parte é susceptível
de reformulação, de revisão, de
transformação ou, para o dizer de outra forma, de
permanentes readaptações face às
exigências críticas de uma razão chamada a
resolver incompatibilidades e situações de
conflito8. Será, aliás, este dinamismo que faz a
especificidade da filosofia relativamente à teologia,
que marca a diferença de uma razão
crítica, dinâmica e emancipadora relativamente
às posturas dogmáticas. As
considerações que Perelman tece, a este respeito,
são elucidativas:
“O ponto de partida da filosofia
é constituído por evidências
irreformáveis ou, pelo contrário, o ponto de
partida da filosofia pode sofrer, por seu turno, um
contragolpe? Contudo, ele não pode sofrer este
contragolpe senão na sequência de um conflito com
convicções que seriam tão fortes,
senão mais fortes, do que as de que parti. Isto quer
dizer que não há verdade irreformável, a
menos que ela seja única. Essa é a única
condição para que ela possa ser
irreformável. A partir do momento em que parto de um conjunto de
convicções é perfeitamente
concebível que, sistematizando-as, eu possa constatar
conflitos, incompatibilidades, que não podem ser
resolvidas senão infligindo uma
modificação a uma ou outra destas
convicções. Mas qual é a que vamos
modificar? Aquela que considero como a menos sólida.
Há verdades racionais que possam ser tão
solidamente acreditadas como as verdades da fé ou
não? É o problema, creio, que permitiria
responder à questão de saber em que medida nos
encontramos numa teologia ou numa filosofia”9.
As exigências da crítica e do
livre exame só podem, então, ser verdadeiramente
correspondidas por um discurso que não negligencie a sua
submissão a todas as regras da arte da persuasão
e da argumentação10. O discurso filosófico
não pode, assim, esquecer (1) que não é
possível persuadir ninguém senão partindo
do que ele admite já; (2) que é necessário
estabelecer um laço entre o que se quer fazer admitir e
aquilo em que, à partida, se acredita11. Ora, é
esta impossibilidade de negligenciar o auditório a que sempre se
dirige que faz com que a argumentação
filosófica seja, inevitavelmente, tributária duma
teoria da argumentação ou duma teoria do discurso
persuasivo de que é, sustenta Perelman, uma
aplicação particular12. Enunciada com toda a
clareza, a tese do autor de “Philosophie,
Rhétorique, Lieux Communs” é a de que
“a prova filosófica é de natureza
retórica e, na medida em que o raciocínio
filosófico se apoia em premissas que lhe são
próprias, liga-se a teses comummente admitidas, que
são os princípios comuns, as noções
comuns e os lugares comuns”13.
O filósofo deixa, então, de
ser aquele que apenas fala em nome da verdade para passar a ser
aquele em cujo discurso a pretensão de universalidade se
matiza com os requisitos metodológicos implicados nos
condicionalismos da sua admissão. E é por
ser em função da sua admissão que o
filósofo fala da verdade, que “o bom
filósofo é aquele que, ao apresentar uma tese,
procura responder da melhor maneira, antecipadamente, às
objecções, de maneira que, lendo-o, encontramos
de uma forma antecipada a resposta às críticas
que poderiam vir ao espírito do leitor”14. Isto
conduz-nos à ideia de que é no diálogo e
na relação dialógica, começando
pela relação pessoal e crítica que aquele
que argumenta mantém com o seu próprio discurso,
que a razão se afere nas suas pretensões de
validade. Este laço entre pretensão racional de
verdade, entendida como esforço de
universalização, e discurso persuasivo,
expressou-o vigorosamente Perelman ao escrever que
“quando se fala de retórica opõe-se sempre
a persuasão à verdade, mas esquece-se frequentemente que não há
senão verdade admitida. Pode
conceber-se uma realidade desconhecida, mas uma verdade
desconhecida é uma criação do
teólogo, pois que se ela é desconhecida dos
homens ela é conhecida de Deus”15. A partir desta
ideia pode, então, operar-se uma manobra decisiva que
destruirá a racionalidade monológica,
introduzindo, na própria intimidade do pensamento, a
marca de um esforço de persuasão e de
(auto)convencimento que inevitavelmente o coloca sob o signo do
diálogo concreto e da argumentação:
“há todo o interesse, escrevem os autores do Traité, em
considerar a deliberação íntima como uma
espécie particular da argumentação. (...)
O acordo consigo mesmo não é senão um caso
particular do acordo com os outros. Assim, do nosso ponto de
vista, é a argumentação dirigida a outrem
que melhor nos fará compreender a
deliberação consigo mesmo e não o
inverso”16. Desta maneira, o estabelecimento das
crenças — e em que é que se poderá
acreditar senão na verdade? — não é
dissociável da ideia de auditório e de uma
relação dialógica argumentativa que o
auditório obriga a entretecer.
A filosofia, ainda que não se
confunda com toda a argumentação retórica,
não é compreensível, na sua
essência, sem esta. Com efeito, segundo Perelman, as
argumentações adjectivam-se em
função dos auditórios a que se dirigem.
Assim, “é porque o esforço
filosófico visa uma espécie particular de
auditório que a argumentação
filosófica se distingue das outras
argumentações retóricas”17. O
auditório visado pelo discurso filosófico
é, como referimos já, o auditório
universal. Mas, o que importa, para já, sublinhar,
são as relações de indissociável
complementaridade que se estabelecem entre filosofia,
retórica e dialéctica:
“Toda a controvérsia
filosófica, mesmo a que pretende apoiar-se em
evidências, compreende-se melhor na perspectiva
retórica de um orador que procura convencer um
auditório e na perspectiva dialéctica daquele que
critica as teses do adversário e justifica as suas
próprias.
Se a filosofia permite clarificar e
precisar as noções de base da retórica e
da dialéctica, a perspectiva retórica permite
compreender melhor o próprio empreendimento
filosófico, definindo-o em função de uma
racionalidade que ultrapassa a ideia de verdade, sendo o apelo
à razão compreendido como um discurso que se
dirige a um auditório universal”18.
Mas em que consiste este
auditório universal e como foi formada esta
noção?
Perelman recorda-nos como foi conduzido
à ideia de “auditório universal”:
leccionava, então, um curso de história da
filosofia e ao chegar ao período medieval constatou que
as duas principais obras de S. Tomás de Aquino, a Summa Theologica e
a Summa Contra Gentiles, expressavam, essencialmente, as mesmas ideias
e, todavia, eram profundamente diferentes no que diz respeito
ao auditório a que se dirigiam. A primeira das obras era
escrita para teólogos; a segunda, contra aqueles que
não acreditavam na Igreja. E verificou que este
último era um livro de filosofia porque se dirigia a
pessoas cujos compromissos ou crenças específicas
não eram tomados como pressupostos
necessários para a aceitação da
argumentação desenvolvida. A
argumentação de S. Tomás fazia
exclusivamente apelo à razão. A quem se dirigia,
então, a obra? Escreve Perelman: “Havia um apelo a
qualquer ser racional que lesse o seu livro. Portanto,
chamei-lhe auditório universal, não porque toda a
gente o fosse ler” mas porque “não havia
crenças e valores particulares aos quais ele pudesse
apelar. Ele fazia apenas apelo àquilo que poderia ou
seria admitido por todos”19.
James L. Golden, no artigo intitulado
“The universal audience revisited”20, notou que
não foi só S. Tomás de Aquino que esteve
na base da constituição desta noção
e que a leitura dos Tópicos de Aristóteles (que fala das
“opiniões geralmente aceites”) e a
apropriação do imperativo categórico de
Kant (“Age como se a máxima da tua
acção se possa tornar, pela tua vontade, em lei
universal da natureza”) influenciaram, também, a
concepção perelmaniana de auditório
universal. A frase que de seguida citamos é, a esse
respeito, ilustrativa:
“(...) para aspirar ao
reconhecimento universal uma tese não tem
necessariamente que ser verdadeira: o uso prático da
razão não exige a verdade das regras mas
unicamente a sua conformidade ao imperativo categórico
tal como Kant o concebeu, ou a um princípio de
generalização ou
universalização”21.
A noção de auditório
universal é uma noção em torno da qual se
gerou grande disparidade interpretativa e o próprio
Perelman reconheceu ter sido a que mais mal-entendidos provocou
e mais problemas de compreensão suscitou. Contudo,
apesar de críticas contundentes (nomeadamente por parte
daqueles que mais contribuiram para introduzir a Nova
Retórica nos Estados Unidos da América, Carol
Arnold e Henry W. Jonhstone,Jr.), Perelman nunca abandonou esta
noção.
Tentaremos, por agora, e sem entrar em
polémicas, esclarecer o sentido em que o filósofo
belga fala de “auditório universal” e a
função que lhe é atribuída. No
último capítulo, voltaremos a esta
noção para a interpretar no quadro mais vasto do
significado e alcance da filosofia perelmaniana do
razoável.
O auditório universal é, em
primeiro lugar, uma construção ideal elaborada em
função de um discurso que aspira ao consenso de
todos os homens racionais sobre o que, nesse discurso, é
dito. Mais do que uma ideia, ele é um ideal, ou, para
utilizar, como Perelman faz regularmente, a terminologia
kantiana, uma ideia reguladora. A construção do
que se denomina “auditório universal”
é, essencialmente, uma construção
imaginária do orador. Não é, contudo, nem
uma construção fixa ou rígida, nem
puramente abstracta. Pelo contrário, a ideia que se tem
de auditório universal é variável de
acordo com as épocas e com as crenças de cada
momento histórico, das concepções do que
seja a razão, depende delas, e, por isso, se pode
afirmar que o auditório universal é, como todos
os outros, um auditório concreto22. Difere dos outros
auditórios concretos particulares porquanto aspira
à universalidade, isto é, a servir de
critério, num dado momento, ao que possa ser
considerado, por todos os homens sensatos, como racional e que,
como tal, suscite, sem controvérsia, a adesão e o
assentimento de todos os homens de razão. O
auditório universal desempenha, assim, um papel
normativo: ele serve de “norma da
argumentação objectiva”23 e permite decidir
do carácter convincente de uma
argumentação24.
Diga-se, então, que nesta
concepção argumentativa da razão como
auditório universal não é a
pretensão de universalidade que é posta em causa;
uma argumentação racional deve ser universalmente
reconhecida. Mas este reconhecimento não é
uma imposição da própria razão, nem
é uma evidência a
priori ; é um
reconhecimento que precisa ser promovido através da
persuasão convincente que deverá fazer com que
haja uma adesão às teses propostas. É um
reconhecimento visado através de um acordo
prévio, a partir de um fundo comum ou de um senso comum,
dirigido a um auditório que há que convencer e
que não é, nem puramente abstracto, nem
atemporal. É um reconhecimento que não se opera
por uma imposição exclusiva de todas as outras
hipóteses ou teses, mas que procura superiorizar-se,
pelo impacto sob o auditório, a outras hipóteses
ou teses possíveis. É um reconhecimento que se
alcança, mostrando-se que as teses apresentadas
são as mais plausíveis e as que melhor podem
servir numa dada situação. Com efeito, não
existe, na argumentação, um critério
mecânico e impessoal que permita mostrar a superioridade
de uma ou de outras das teses em presença. Há,
sim, um apelo à escolha e à decisão que
aquele que ajuíza deve assumir. A razão torna-se
histórica: o apelo que a ela se faz toma em
consideração o social, os contextos, os
condicionalismos, a liberdade dos indivíduos, a
situação concreta a partir da qual se raciocina.
Ainda que a argumentação racional vise o
auditório universal, é preciso notar,
contudo, que este auditório não é
imutável. Os lugares a partir dos quais se raciocina
variam no tempo. Por isso escreveu Perelman que: “toda a
argumentação, qualquer que ela seja,
propõe-se influenciar um auditório — no
sentido lato deste termo, que engloba não apenas os
auditores mas também os leitores — e este
auditório não é uma tábua rasa, mas
admite já certos factos, certas
presunções, certos valores e certas
técnicas argumentativas. Isto vale para todo o
auditório e, portanto, igualmente para aquele que deve,
aos nossos olhos, incarnar a razão. Este
auditório universal não é, apenas, dado
pela experiência, ainda que a experiência contribua
para a ideia que dele temos: ele consiste, sempre, numa
extrapolação que parte da adesão afectiva
de certos espíritos (as evidências experimentadas
pelo sujeito, o acordo dos interlocutores, o senso comum, o
consentimento da ‘cidade’ científica)
apresentadas como índice de validade para o
auditório universal. Compreende-se que as teses
atribuídas a este auditório possam variar no
tempo, que elas não sejam impessoais, mas dependam
daquele que as enuncia, do meio e da cultura que as formaram.
Muito frequentemente, aliás, o que este auditório
é suposto admitir não é explicitamente
enunciado, mas encontra-se implicado na
argumentação daquele que se lhe dirige. Uma
reconstrução das teses que foram supostamente
admitidas pelo auditório universal e o estudo da
evolução histórica das suas
convicções seria a tarefa mais apaixonante da
história das ideias”25.
Esta racionalidade retórica em que
a razão se exerce e se ensaia nada tem a ver com a
racionalidade caracterizada pela evidência cartesiana.
É, pelo contrário, uma racionalidade tecida sob a
impossibilidade de uma auto-fundação,
necessariamente dogmática, tirânica, intolerante,
não pluralista, da razão e da evidência.
Mas nutre-se, contudo, de uma incontornável
apetência ou vocação para um consenso pensado como compromisso. Voltaremos a esta ideia.
Do ponto de vista da
argumentação, isto é, do ponto de vista de
um exercício racional pluralista (que não se
permite esquecer o interlocutor ou o auditório para quem
se discorre, não se alheia das condições
concretas do discurso, nem ignora que a
comunicação não se esgota na
transmissão de uma mensagem, mas se estende à
acção sobre outrem, não podendo
negligenciar o seu assentimento), não tem sentido
falar-se de universalidade abstracta da razão, mas antes
de uma universalidade concreta da comunicação.
Esta última apoia-se, como dissemos, no senso comum que,
não o esqueçamos, é histórico e
mutável26. O encontro de uma racionalidade argumentativa
com a plasticidade do senso comum justifica-se porquanto este
último se constitui pelo princípio da
inércia. Argumentar representa sempre uma ruptura com a
inércia em que se estabiliza o senso comum e que
determina o racional como normalidade. Mas esta ruptura
não é radical, nem se apresenta com
tendências solipsistas. Representa, pelo
contrário, um desafio que se lança e se repercute
na emergência da necessidade de
justificação do que permanecia não
justificado porque até então não
discutido.
5. Sentido e
alcance de uma filosofia do razoável
“(...) o princípio do livre
exame não é independente de uma
concepção democrática da sociedade. Se ele
constitui uma flor preciosa da nossa civilização,
esta flor não pode desenvolver-se num deserto. É
preciso que o terreno seja amanhado, bem cultivado, bem regado,
para que a flor do livre exame possa desabrochar no jardim da
nossa civilização. (...) a adesão ao livre
exame implica a defesa activa da democracia
constitucional”1.
“A democracia não é um
regime necessário que se impõe a todos e se
mantém seja qual for a apatia dos seus
partidários. (...) um regime democrático que
respeita outros valores e permite a procura de outros fins do
que os que contribuem para o seu próprio poder, que
impõe a si mesmo regras e entraves na sua
acção, é necessariamente mais fraco que um
regime totalitário, todo ele orientado para um
máximo de eficácia. Toda a liberdade implica uma
certa desordem, toda a ordem implica um certo constrangimento.
Na medida em que nos atemos a certas liberdades, é
preciso renunciar à eficácia que um sistema de
governo, todo ele virado para um fim único, acarreta. A
democracia é um regime menos eficaz, portanto, mais
fraco que um regime autoritário. Resulta daí que
ele é sempre um regime ameaçado, sempre
precário e que é preciso sempre defender”2.
“(...) é o regime
democrático da livre expressão de
opiniões, da discussão de todas as teses em
presença, que é o concomitante
indispensável do uso da razão prática
simplesmente razoável”3.
“O pluralismo filosófico,
partindo do homem concreto, comprometido em
relações sociais e grupos de toda a
espécie, recusar-se-á a conferir seja a que
indivíduo for o privilégio exorbitante de
fornecer o critério único do que é
válido, do que é oportuno, privilégio que
só pode levar à desmesura e ao totalitarismo,
pois corre o risco de sufocar e oprimir outros
indivíduos e outros grupos igualmente
respeitáveis”4.
“O pluralismo filosófico
convida à procura de soluções moderadas e,
portanto, equilibradas, para todos os conflitos que considera,
aliás, como inevitáveis e recorrentes.
Apresentando-se sob o signo do razoável, ele não
pretende fornecer a solução perfeita,
única e definitiva, mas soluções humanas,
aceitáveis — mas emendáveis e
aperfeiçoáveis — para os problemas sempre
renovados que a coexistência de homens e de grupos de
homens coloca, que preferem um compromisso equitável ao
constrangimento imposto sem deferência em nome de um
valor, seja qual for a sua importância e mesmo a sua
preeminência”5.
As citações que acima
reproduzimos dimensionam os comentários finais que aqui
desenvolveremos sobre o significado e alcance do pensamento de
Perelman. Digamo-lo desde já: significado profundamente
filosófico porque de alcance eminentemente
socio-político. E. Griffin-Collart pôde mesmo
escrever que “a nova retórica apresenta (...) a
metodologia do raciocínio apropriado a um Estado
democrático, a uma sociedade pluralista para a qual os
valores são irredutíveis a um valor único
e onde a arte do diálogo e da controvérsia
prevalece sobre as soluções de
violência”6.
As ideias que neste último
capítulo defenderemos, são as de que a filosofia
do razoável é uma filosofia motivada pela ideia
de justiça, que, nesse sentido, o discurso
filosófico é perspectivado em
função da necessidade de preservar o
equilíbrio dinâmico entre o sentido que funda a
comunidade — o senso comum —, a liberdade
individual e a historicidade da razão e, finalmente, que
a filosofia do razoável é solidária de um
criticismo retórico que se reclama do direito à
argumentação como direito vital da prática
pluralista e que promove uma competência argumentativa
que, como tal, fomenta a participação activa,
responsável e criativa dos indivíduos na
construção e na transformação da
sociedade em que vivem.
Profundamente influenciado por uma
Universidade conhecida como “Casa do livre exame”7
e activamente empenhado no movimento de resistência ao
fascismo, Perelman cedo subscreveu a oposição
à máxima fascista “Crer, obedecer,
combater” e se identificou com a que afirma o primado do
pensamento sobre a força: “Duvidar, decidir-se e
convencer”8. Esta divisa, encontramo-la inscrita no
coração do seu trabalho teórico: a
argumentação é índice de
dúvida9, a argumentação é
selectiva10 (e apenas ela permite compreender as nossas
decisões11), a argumentação desenvolve-se
em função de um auditório e visa a
adesão dos espíritos12.
Mais: a eleição do
próprio tema da argumentação pode ser lida
a partir do princípio do livre exame, que tanto incita
ao “ousa pensar” como inscreve o pensamento na
prioridade da resistência ao autoritarismo
despótico. Com efeito, o princípio do livre
exame, formulado em toda a sua generalidade, “exige a
rejeição, em matéria intelectual, de todo
argumento de autoridade, seja qual for a autoridade que procura
impor as suas directivas, seja qual for o domínio
intelectual no qual ela os crê poder impor”13.
Não que a autoridade seja um argumento que possa ser
negligenciado e o § 70 do Traité
de l’argumentation mostra
o seu lugar e importância na argumentação.
Mas, considerado como argumento entre argumentos, a autoridade
aparece ligada à contingência de uma voz humana
que outras vozes humanas podem discutir, contestar, rejeitar;
pois os argumentos não são nunca
indiscutíveis e inatacáveis, nem a sua
aceitação um dado certo e definitivo. A
eleição do tema da argumentação
responderá, então, pelo lado positivo, à
enunciação negativa do princípio do livre
exame. Responderá, afinal, à questão que
decorre da afirmação obstinada do nosso direito
à liberdade: se ser livre implica, como exige o
princípio do livre exame, saber resistir, como é
possível teorizar essa estratégia de
resistência e conferir, positivamente, um sentido ao
exercício da liberdade humana? A teoria da
argumentação visa preparar o terreno para
responder a este duplo desafio.
É, aliás, significativo que
Perelman considere a sua “nova retórica” e o
crescente e renovado interesse que contemporaneamente se
verifica pela teoria da argumentação como
correlativos da ascensão dos regimes de liberdade e de
democracia14 e que, nesse sentido, respondam à
necessidade de um criticismo
retórico a partir do
qual o conceito de pluralismo encontre o seu assento. Como bem
observou M. Maneli, “A Nova Retórica constitui a
base filosófica e metodológica para um conceito
democrático de pluralismo. É um instrumento de
análise e de síntese, não concebido
abstractamente, mas considerado como parte da actividade social
criativa”15. Com efeito, como pode ler-se na contracapa
da 5ª edição do Traité, esta obra dirige-se não apenas aos
lógicos e aos filósofos, mas a todos os que
assumam, seja a que título for, a tarefa de convencer.
Trata-se, efectivamente, de uma obra dirigida a um
auditório constituído por pessoas dispostas a
exercerem activa e criticamente o desempenho da sua vida social
e confiantes de que os compromissos que pela palavra e pela
força dos argumentos se alcançam se podem
sobrepor ao — ou, pelo menos, minimizar o —
recurso à violência. Neste sentido —
lê-se, agora, na contracapa de L’empire
rhétorique — a
retórica, concebida como teoria da
argumentação, é o instrumento
indispensável de todo o pensamento e de toda a filosofia
críticos.
Em que consiste, pois, este criticismo
retórico? A resposta a esta questão
permitir-nos-á retomar o tema do auditório
universal e interpretá-lo, pondo em destaque, mais do
que a sua fragilidade — concomitante, aliás, da
fragilidade de todo regime democrático —, os seus
aspectos e funções positivas.
O criticismo retórico deve ser
compreendido, antes de mais, a partir da ideia de que, fora do
domínio do formal, não há nenhum argumento
ou discurso que não possua uma dimensão
retórica16, isto é, que não vise obter
adesão de um auditório ou, pelo menos, que
não pressuponha o acordo (quanto às premissas,
à sua escolha ou à sua
apresentação) do auditório, ponto de
partida de toda a argumentação. Os objectos de
crença ou de adesão, considerados por Perelman
como premissas ou pontos de partida da
argumentação, podem ser relativos ao real (e
neste caso estão os factos, as verdades e as
presunções) ou ao preferível (e aqui
encontramos os valores, as hierarquias e os lugares). Enquanto
as argumentações relativas ao real supõem
a adesão do auditório universal, as
argumentações relativas ao preferível
ligam-se a auditórios particulares17.
Mas não nos deixemos embalar. No
modo de assim colocar as coisas vai-se operando uma
mudança de fundo: assistimos, subrepticiamente, à
expansão de um império retórico que tudo
parece abranger.
Com efeito, na perspectiva do promotor da
“nova retórica” (para o qual a filosofia
não possui pontos de partida próprios, mas
depende sempre de noções
pré-filosóficas, de noções comuns e
de lugares comuns que serão o ponto de partida da sua
argumentação18 e, ainda, segundo o qual o lugar
do racional em filosofia diz, acima de tudo, respeito à
estruturação19), os reinos do real e do
preferível ficam, inultrapassavelmente, confinados e
sujeitos a uma descodificação argumentativa,
subordinados ao “império retórico”.
Perelman afirmou mesmo, significativamente, que a sua filosofia
da retórica “transforma a ontologia em lugares
comuns”20. Esta observação permite-nos
compreender o gesto que preparará o terreno para o
criticismo retórico: por um lado, afirmar a
discutibilidade de toda e qualquer argumentação e
desta forma inviabilizar o sustento de posições
com pretensões absolutistas; por outro, elaborar o que
poderíamos chamar uma ética
da discussão — e nisso
consiste, em última análise, a filosofia do
razoável cujos fundamentos não se ligam a uma
ontologia, mas a uma axiologia21 tematizada a partir da
função persuasiva do discurso e compreendida,
portanto, a partir de uma teoria geral da
argumentação — destinada a arbitrar o conflito das universalidades 22 e tendo como pano de fundo uma reflexão
(perspectivada a partir da tematização da
razão prática) sobre a natureza e
função dos valores e da avaliação.
Esclareçamos este segundo aspecto.
No artigo “An axiological analysis
of Chaïm Perelman Theory of Pratical Reasoning”,
Ralph T. Eubanks salientou que os valores são pensados
por Perelman como normas ou princípios de
acção aos quais pode ser dado um estatuto
objectivo; que os valores desempenham, no quadro da
argumentação filosófica, um papel
normativo, não relativamente ao que se prefere, mas ao
que deve ser preferido, e que, nesse sentido, o acto de
avaliação aparece intimamente ligado ao problema
da escolha e à necessidade de ajuizar23.
Retomando a definição de
Louis Lavelle, Perelman escreve: “pode dizer-se que o
termo valor se aplica sempre que temos de proceder a ‘uma
ruptura da indiferença ou da igualdade entre as coisas,
sempre que uma delas deve ser posta antes ou acima de outra,
sempre que ela é julgada superior e é seu
mérito ser preferida’”24. Sendo assim,
torna-se claro que o acto de crítica é
indissociável tanto do de avaliação como
do de reavaliação. E, ainda, que do ponto de
vista retórico o acordo, que é premissa de toda a
argumentação, remeta, em última
instância, para o reino do preferível. Para
retomar as palavras de Eubanks: “O reino do
preferível deve, então, ser visto como o
árbitro final do acordo respeitante às premissas
da argumentação retórica”25.
Clarifiquemos esta ideia com o que
Perelman nos diz acerca dos factos26: o facto, para gozar desse
estatuto, deve ser não-controverso, isto é, ter a
adesão do auditório universal. Mas um facto
não goza desse estatuto por si mesmo: ele perde-o se for
inserido num contexto argumentativo que o questione ou discuta.
Ou seja, aquilo que se entende por “facto” ou por
“verdade” não é independente do
contexto em que é entendido, mas depende de
critérios relacionados com o auditório.
Num texto de 1933 podia, já, ler-se:
“A verdade não é algo de absoluto;
não é também um fenómeno puramente
subjectivo: é um fenómeno social”27.
Leia-se: a verdade é um fenómeno relativo
às interacções que entre a subjectividade
e a vida social se estabelecem. Mas, como tematizar estas
interacções? O Traité
de l’argumentation fornece a
resposta desenvolvida: fazendo depender a verdade28 da
argumentação que a procura fazer admitir,
afirmando que a verdade é relativa a um acordo
válido para o auditório universal, Perelman
subordina as questões relativas à verdade
às questões relativas à admissão do
valor
verdade e, no mesmo movimento, vai construindo uma
lógica do preferível que tanto põe em
evidência a competência da razão humana no
domínio dos valores, como aponta e propõe
critérios de objectividade que nos permitam ponderar a
validade de tais raciocínios ou
argumentações.
Perelman afirma, com efeito, que os
valores intervêm sempre, a um dado momento, em toda a
argumentação; especificamente, nos campos
jurídico, político e filosófico, eles
intervêm como base de toda a argumentação e
como suporte do seu desenvolvimento29. Considera os valores
como “objecto de acordo que não aspiram à
adesão do auditório universal”30 (e nisso
se diferenciam dos factos, das verdades e das
presunções). Faz, todavia, uma
menção especial aos valores universais que, sendo
noções prestigiosas, vagas e confusas,
desempenham, contudo, um papel específico nas
argumentações. Muita atenção deve
ser prestada a esse papel, pois ele indica-nos que do ponto de
vista da “nova retórica” o problema da
validade da argumentação e dos princípios
objectivos para a acção por ela propostos
está, antes de mais, ligado ao princípio de
universalização cuja importância é
essencialmente de ordem prática.
Por um lado, os valores universais
só valem para o auditório universal se o seu
conteúdo não for especificado31; a sua
universalidade liga-se à sua
indeterminação: “é pois na medida em
que eles são vagos que estes valores se apresentam como
universais e aspiram a um estatuto semelhante ao dos
factos”32. Por outro, os valores universais são
utilizáveis perante todos os auditórios na medida
em que “os valores particulares podem ser ligados a
valores universais e servir para os precisar”33. Mas o
que é que justifica esta ligação dos
valores particulares a valores universais? Que papel
desempenham, afinal, os valores universais? Escreve Perelman:
“ o seu papel é, pois, o de justificar escolhas
sobre as quais não há um acordo
unânime, inserindo estas escolhas numa espécie de
quadro vazio, mas sobre o qual reina um acordo mais
vasto”34. Dito de outra maneira, o papel
considerável que os valores universais desempenham
é o de permitirem, pelo menos em intenção,
superar os acordos particulares em função da
importância reconhecida ao acordo universal que eles
(valores universais) permitem realizar. “Os valores
universais desempenham um papel importante na
argumentação, pois eles permitirão
representar os valores particulares, aqueles sobre os quais se
estabelece o acordo dos grupos particulares, como um aspecto
mais determinado dos valores universais. Esta
inserção dos valores particulares num quadro que
os ultrapassa testemunha que se deseja transcender os acordos
particulares, e que se reconhece a importância da
universalização dos valores e o apreço que
se dá ao auditório universal”35.
A ligação de valores
particulares a valores universais pode, além do mais,
ser vista a partir da distinção entre os valores
concretos e os valores abstractos em que se apoiam as
argumentações. O valor concreto é o que se
liga seja a um ser particular, a um objecto, a um grupo ou a
uma instituição, valorizando a sua unicidade. A
França ou a Igreja são exemplos de valores
concretos. A Verdade ou a Igualdade são exemplos
de valores abstractos. Ora, diz-nos Perelman, cada um deste
tipo de valores, concretos e abstractos, é utilizado
para servir de fundamento ao outro36, sendo por vezes
difícil, na argumentação, perceber o papel
que uns e outros desempenham. Contudo, e é isso que
importa notar, se os valores concretos e abstractos são
aqueles que permitem estruturar uma argumentação
e propor modelos de acção, não é
todavia através deles que é possível decidir da validade
destes últimos, nem da sua instituição
como princípios de acção válidos
para a vontade de todo o ser racional. Para tal, o recurso ao
princípio de universalização e o apelo a
valores universais que suscitem o acordo do auditório
universal é indispensável. E como no quadro da
filosofia da argumentação o valor das
argumentações se afere não apenas em
termos de eficácia, mas tendo também em conta o
discernimento dos auditores a que se dirige a
argumentação37 e o tipo de auditório que
lhe adere, — relembremos que Perelman distingue as
argumentações persuasivas (as que se dirigem a
auditórios particulares e em que os argumentos
não pretendem valer senão para eles) das
argumentações convincentes (que são as que
se dirigem ao auditório universal e nas quais os
argumentos aspiram a uma validade de direito, desempenhando o
auditório universal um papel normativo que permite
decidir do carácter convincente da
argumentação38) — será à luz
da ideia de uma retórica digna do filósofo
— aquela em que o valor dos argumentos está
intimamente ligado à adesão do auditório
universal — que se estabelecerão os termos e
os limites em que o criticismo retórico não
só se exerce mas se deve exercer.
O logos argumentativo e a racionalidade
retórica não têm, então, que temer a
crítica platónica que se encontra na raiz da
desvalorização da retórica não
digna dos deuses. É que a “nova
retórica”, ligando-se tanto a uma sociologia do
conhecimento como a uma ética39, descobre uma dignidade
humana fundada na competência argumentativa e no
compromisso com a palavra, uma palavra emancipadora que nos
implica activamente na vida e na qual engendramos e é
engendrada a dialéctica da nossa própria
humanidade. A linguagem40, pois, não é apenas um
instrumento cujas técnicas de manejo dariam a
possibilidade de defender ou de promover o que quer que seja.
“Toda a linguagem — escreve Perelman —
é a de uma comunidade, quer se trate de uma comunidade
unida por laços biológicos ou pela prática
de uma disciplina ou de uma técnica comum. Os termos
utilizados, o seu sentido, a sua definição,
só se compreendem no contexto fornecido pelos
hábitos, pelas formas de pensar, os métodos, as
circunstâncias exteriores e as tradições
conhecidas dos utentes”41. Dito de outra maneira, a
linguagem natural não é separável de um
contexto cultural que precisa as significações e
baliza as suas oscilações. Neste sentido, a
linguagem está ligada a um conhecimento
implícito, ou, nas palavras de Meyer, a “um stock
quase infinito, não enumerável de
proposições que se identificam, de facto, com
aquilo a que chamamos cultura: do jornal quotidiano ao livro de
erudição, encontramos, assim, uma vasta gama de
valores, de lugares comuns, de pressupostos que aumentam o
campo do implícito pelo qual o explícito adquire
a sua precisão e um rigor que a matemática, como
linguagem fora-de-contexto, deve impor a priori ,
construindo-o”42. Ora, se a linguagem natural é
portadora de condições de compreensão e de
comunicação, se nela está resumido
“um passado de cultura”43, há então
que dizer que o homem que fala não é uma presa
indefesa contra a instrumentalização de que se
tornaria alvo por via de eloquências bastardas e de
seduções linguísticas duvidosas, que
Platão tanto temia.
Se há uma ética subjacente
à racionalidade argumentativa ela só pode ser,
como referimos já, uma ética da discussão,
fundada no princípio da tolerância, no pluralismo
e na rejeição da violência: os valores
desta ética são os valores que tornam
possível o diálogo e fomentam a competência
argumentativa44. M. Maneli observou que “só formas
pervertidas da Nova Retórica podem ser usadas por
governantes despóticos e totalitários.
Porquê? Porque a teoria da argumentação
pressupõe um diálogo com o auditório:
qualquer auditório activo detectará, cedo ou
tarde, as mentiras e falsidades tão necessárias
aos ditadores. Pode-se, ou não, ser persuadido por
argumentos. Quando as argumentações não
conseguem persuadir, isso não quer dizer que elas sejam
completamente erradas, injustas ou infundadas. Os argumentos
podem ser rejeitados pelos auditórios por várias
razões, mas mentiras, usadas numa troca livre de
argumentos, podem ser trazidas à luz mais depressa do
que de qualquer outra maneira. Não há garantias
contra a falácia, mas a falácia é mais
difícil de realizar e de manter indetectada quando o
interlocutor é livre para pensar, para falar, para
recolher material, para investigar o caso, quando ele é
livre e está preparado para tomar parte no processo da
argumentação”45. Neste mesmo sentido,
Perelman afirmou que o papel da retórica é o de
nos premunir contra o uso abusivo das noções
confusas e que através do estudo dos procedimentos
argumentativos, retóricos e dialécticos,
é-nos possível aprender a distinguir os
raciocínios aceitáveis dos raciocínios
sofísticos, os que procuram persuadir e convencer, dos
que procuram enganar e induzir em erro46. A retórica
torna-se, assim, num instrumento crítico essencial,
imprescindível numa concepção liberal de
educação47.
Depois destas considerações
procuraremos agora, à sua luz, interpretar o alcance da
noção de “auditório universal”
e a importância do discurso filosófico.
O discurso filosófico
caracteriza-se pela sua intenção de
universalidade. Mas por que deve este discurso visar o universal?
Não, certamente, porque seja possível
alcançar uma comunidade efectiva, universal, de
espíritos. O auditório universal não
é, observa Perelman, uma “realidade social
concreta”48. Todavia, a pretensão de
universalidade dimensiona socialmente
o discurso como o discurso
forte da regulação democrática. Dito de
outra forma, é ele que vela (ou pretende velar) pelo
sentido comunitário a que as divergências
políticas se não devem nunca sobrepor, sob pena
de destruírem a fiabilidade e a viabilidade social da
própria democracia. É que esta não
é um regime político, uma forma de
exercício do poder ou um esquema de
governação adaptável a uma sociedade, mas
um regime social que se presta a, e que possibilita uma,
prática política pluralista.
Neste sentido, o dever de universalidade e
o auditório universal como ideia reguladora da
racionalidade argumentativa poderão ser compreendidos
à luz de uma eficácia social aferida no quadro
dum regime democrático em que a maioria é
determinante da validade de direito e em que a maioria dita o compromisso
com um consenso. Ora, este compromisso só encontra a sua
firmeza e fiabilidade se for fundado numa comunhão de
valores, começando pelo próprio reconhecimento
universal do valor da democracia.
Nesta perspectiva, o discurso que se
dirige ao auditório universal pode ser visto
também como um operador de formação da
opinião pública, ou, pelo menos, como difusor de
valores socialmente edificantes. Perelman faz notar que os
auditórios variam “segundo as
funções exercidas e, mais particularmente,
segundo o papel dos auditores é chegar a uma
decisão, seja de que natureza for, ou, simplesmente, formar uma opinião, adquirir uma
disposição para a acção eventual e
indeterminada” 49. Não
é, por isso, de estranhar a ligação do
auditório universal e do papel tradicional da filosofia,
“educadora do género humano”50, ao discurso
epidíctico. Leia-se a seguinte passagem:
“O discurso epidíctico releva
normalmente do género educativo, pois ele visa menos
suscitar uma acção imediata do que criar uma
disposição para a acção, esperando
o momento apropiado. Não lhe compreendemos nem a
natureza nem a importância se lhe atribuímos, como
finalidade, a glória do orador. Esta pode,
efectivamente, resultar dum tal discurso, mas é preciso
não confundir a consequência de um discurso e a
sua finalidade: esta visa reforçar uma comunhão
em torno de certos valo-res que procuramos fazer prevalecer e
que deverão orientar a acção no futuro. É assim que toda a filosofia
prática releva do género epidíctico”51.
Há, desta forma, que ligar o
auditório universal à eficácia
prática e social da filosofia. Se, como nota Perelman,
para a questão ‘o que é a
filosofia?’ toda a resposta que se pretendesse
universalmente válida seria, simultaneamente,
dogmática e deficiente52, é porque a filosofia
não pode ser compreendida como algo desligado da
eficácia socio-política que repercute e (uma vez
que a argumentação visa sempre provocar uma
mudança53) das transformações
que visa operar ao nível do senso comum. Se, por um lado, “a filosofia,
não é uma actividade puramente teórica e crítica, mas pode
desempenhar uma
função construtiva na conduta dos
indivíduos e das sociedades,
determinando racionalmente as normas e os valores”54,
sendo o seu papel específico “propor à
humanidade princípios de acção objectivos,
isto é, válidos para a vontade de todo o ser
razoável”55, por outro, há que dizer que a
intenção de universalidade que anima o discurso
filosófico e que faz deste discurso apelo à
razão, “não é senão uma
tentativa para convencer pelo discurso os membros deste
auditório, composto pelo que
o senso comum chamaria os homens razoáveis e informados “56.
Este ponto deve reter a nossa
atenção: o filósofo não se dirige
ao auditório universal senão na medida em que
é necessário precisar, renovar ou intensificar a
adesão a valores, a noções comuns e a
lugares comuns que, actualmente, o definem enquanto comunidade
de sentido. Dirigir-se ao auditório universal é
sempre, afinal, tentar arrancar o senso comum ao
princípio de inércia, fomentar-lhe
momentaneamente uma apetência crítica e, no
limite, renová-lo em função do que
poderá ser considerado analogicamente (segundo a regra
de justiça) como mais razoável. O discurso
filosófico “paga” a sua dimensão
edificante pelo compromisso com uma intenção de
universalidade que deve assegurar, nas metamorfoses por que
passa, a continuidade do senso comum. Neste sentido, Eubanks
observou que “o princípio da
universalização é o sine qua non da
‘razoabilidade’”57.
O auditório universal é,
como referimos, chamado a intervir como operador de
transformação do senso comum. Mas como se realiza
este processo?
O senso comum “consiste numa
série de crenças admitidas no seio de uma
sociedade determinada e que os seus membros presumem ser
partilhadas por todo o ser razoável”58. Estas
crenças remetem para critérios, normas,
princípios e valores universais. O senso comum é,
assim, solidário de um legislação
universal que goza do privilégio de não ter que
ser justificada, não porque os critérios, as
normas, os princípios e os valores sejam evidentes, mas
porque não são contestados59. Contudo, eles
não são, nem imutáveis, nem
incontestáveis; são, além do mais, vagos.
E quando se tornam alvo de explicitação,
então o apelo ao auditório universal
introduzirá uma relação reflexiva com o
senso comum a partir da qual será desenvolvida uma
argumentação que visa possibilitar a transição para uma comunidade considerada como mais
adequada às exigências suscitadas pela novidade de
situações e contextos com os quais temos de lidar
e relativamente aos quais nos temos de adaptar.
Perelman escreveu, sublinhando a
solidariedade entre o auditório universal e o desempenho
de uma racionalidade que se assume na sua historicidade, que
“as teses que este auditório [universal] é
suposto admitir, os lugares que ele prefere, os exemplos e as
analogias que o inspiram, variam no tempo. E se os
filósofos fazem apelo a este auditório, é sempre para modificar uma ou outra das teses que ele admite,
apoiando-se sobre outras teses admitidas, que lhe servem de
alavanca na argumentação. É assim que a
filosofia é duplamente preciosa à razão
histórica, simultaneamente porque no-la revela e
porque a modifica “ 60.
Numa sociedade democrática61, o que
dá força e eficácia prática ao
discurso é o consensus que provoca. Mas — insistamos neste
ponto — o consensus não é realizável sem
uma comunhão prévia em torno de certos valores.
Se o filósofo deve colaborar na edificação
de uma sociedade terrestre democraticamente estruturada,
torna-se claro que o seu trabalho consistirá em
construir uma argumentação capaz de transcender o
discurso local por um discurso mais abarcante e global que se
tornará tanto mais forte quanto mais viável for a
sua capacidade de universalização. A
missão do filósofo, a existir uma,
“é ser o porta-voz da razão e o defensor
dos valores universais supostos de valerem para o conjunto dos
homens”62. Com efeito, aquilo que distingue o
filósofo enquanto tal é, nas palavras de
Perelman, “que ele deve procurar critérios e
princípios, formular valores e normas que possam obter a
adesão de todos os seres razoáveis”63.
A universalidade destes princípios
ou, pelo menos, o esforço de os tornar universais
não visa eliminar discussões ulteriores,
aliás inevitáveis quando se tratar da sua
aplicação concreta, mas preparar o espaço
e a disposição64 para que a controvérsia
possa irromper sob a forma do diálogo e para que os
conflitos de interesse não degenerem — na
ausência de princípios comuns sobre os quais se
possa alcançar uma decisão equilibrada para as
diversas partes e na impossibilidade de estabelecer uma
solução de compromisso — em
violência. Neste sentido, pensamos que, mais do que a
retórica judiciária65, é o género
epidíctico — aquele em que o orador se torna
educador66 — que inspirou a concepção
perelmaniana de auditório universal67. Escreve Perelman:
“O discurso educativo, tal como o epidíctico,
não visa mostrar o valor do orador, mas a
criação de uma certa disposição nos
auditores. Contrariamente aos géneros deliberativo e
judiciário, que se propõem obter uma
decisão de acção, o género
epidíctico, como o discurso educativo, criam uma simples disposição para
a acção e por isso podemos aproximá-los do
pensamento filosófico”68.
Do ponto de vista da
argumentação, a universalidade é aquilo
que permitirá dizer de um argumento que ele aspira a uma
validade de direito, diferente da validade
de facto : o “acordo de um auditório universal
não é — sublinha
Perelman — (...) uma
questão de facto, mas de direito”69. Não se trata, com efeito, de
convencer todos os espíritos, mas de convencer todos os
espíritos razoáveis, sendo o conceito de razoável
interdependente do de auditório universal. Se a
noção que fazemos deste último é,
por conseguinte, uma construção intelectual que
depende da nossa concepção de razoável,
é preciso dizer, também, que esta última
depende das opiniões das pessoas que aos nossos olhos
incarnam o auditório universal70. Desta forma, os
conceitos de auditório universal e de razoável
são reformáveis e reajustáveis um pelo
outro.
O razoável é valorizado
enquanto critério de conduta e das normas
práticas mas, observa Perelman, ele “elabora-se
graças ao concurso de todos os seres humanos
susceptíveis de se integrarem no auditório
universal e necessita de confrontação com as suas
ideias, do conhecimento das suas reacções
efectivas”71. O mesmo será dizer que numa
filosofia do razoável a abertura à prova
dialógica é o princípio da sua
própria realização e progresso. O
razoável não reenvia para uma razão
transcendente à comunidade dos homens, mas a uma
situação puramente humana; remete para uma
racionalidade concreta72 intimamente ligada à
adesão presumível de todos aqueles considerados
como interlocutores válidos no que diz respeito
às questões debatidas73. Pôde, por isso,
Perelman escrever: “A razão, que é o
apanágio e a glória de todo o ser humano,
não é esta faculdade eternamente
invariável cujos produtos seriam evidentes e
universalmente admitidos. A racionalidade das nossas
opiniões não pode ser garantida de uma vez por
todas. É no esforço,
sempre renovado, para fazer admitir
por aquilo que consideramos, em cada domínio, a
universalidade dos homens razoáveis, que se elaboram,
precisam e refinam as verdades que não constituem
senão as mais seguras e melhor testadas das nossas
opiniões”74.
A verdade que vem da prova dialógica
em que o homem se compromete e a que se submete é,
então, a única que exerce uma
função normativa nos termos do razoável: a
sua universalidade é uma universalidade efémera,
sempre sujeita ao consentimento, decisão e
contestação humanas. E só no quadro desta
sujeição pode a verdade ser consentânea da
emancipação de um homem cujos direitos exigem
permanentemente a tarefa de os preservar. Escreveu M. Meyer que
“o auditório universal é a realidade da
razão humana , que postula, sempre, um Outro ao qual se
dirige, podendo este Outro ser um interlocutor ideal,
tão universalizável como um auditor particular do
qual unicamente os interesses e pressupostos são tomados
em conta”75.
A filosofia será, então,
também, o trabalho de vigilância e de
resistência a toda universalidade que transformasse a
participação individual e o direito à
argumentação em submissão a uma verdade
tirânica que silenciaria o homem em nome de uma ideologia
prevalecente, não pela força de argumentos, mas
pela imposição da violência.
A questão seguinte coloca o
problema fundamental do conflito das universalidades:
“Como conciliar a salvaguarda dos
direitos do homem e o pluralismo que esta doutrina
pressupõe, com as pretensões, à
universalidade, da verdade?”76.
A resposta define o posicionamento de
Perelman:
“Impedindo que possa ser reconhecida
como verdadeira, isto é, excluindo toda a
contradição, uma tese que teria necessidade da
força para se impor”. E acrescenta:
“é o título de glória da filosofia
evitar, por princípio, para obter a adesão,
recorrer à violência, mas apelar à
razão e à força dos argumentos. A
protecção dos direitos do homem começou
pela protecção e pelo respeito à
actividade filosófica. Do direito do indivíduo
à verdade, à sua autonomia, ao respeito pela sua
dignidade e pela sua liberdade e por todos os direitos que este
respeito condiciona, há um longo caminho que é o
do progresso da consciência no Ocidente”77.
Notar-se-á, certamente, aqui, a
marca de um certo humanismo iluminista: a fé na
razão e num racionalismo que promove a razão
prática e denuncia os abusos da razão
teórica é acompanhado pela crença no
progresso da consciência humana. Como notou Hottois,
“esta convicção racionalista é a da
realização progressiva da razão, duma
universalização conjunta da
emancipação da Humanidade”78. Com efeito,
nota ainda o autor mencionado, a filosofia da
comunicação e da argumentação da
qual Apel, Habermas e Perelman são representantes79,
é uma filosofia “preocupada em intervir na
época e em ajudar a resolver os problemas da
época: o da violência, por exemplo, graças
à mediação linguística ou
comunicacional, graças à linguagem, portanto,
como vector pacífico de solução para os
conflitos sociais, graças à
promoção da prática do consensus realizado
no termo de discussões argumentadas”80.
Vários estudiosos e comentadores de
Perelman salientaram passagens acerca do auditório
universal em que este parece estar explicitamente submetido a
exigências éticas. G. Hottois, por exemplo, pondo
em evidência o facto da pretensão à
universalidade evocar um dever e um esforço de lucidez,
a preocupação de honestidade e de boa fé
ou, ainda, o desinteresse, afirmou que o auditório
universal, enquanto marca distintiva do discurso
filosófico, “introduz uma referência
à interioridade intencional e moral”, facto que
não pode deixar de levantar, no clima actual, uma certa
suspeição81.
Também Barbara Cassin sublinha este
aspecto, citando não só os textos que
explicitamente o põem em evidência82 como
enfatizando também o princípio da boa fé
subjacente à ideia de “discurso dirigido ao
auditório universal”. Deste último, afirmou
ser “o operador da confusão definitiva entre
retórica, filosofia e ética”83 e, dessa
forma, autorizou-se falar de uma perspectiva
“platónico-perelmaniana de uma ética da
intenção que preexiste e perdura”84,
insistindo no facto de que na concepção
perelmaniana de retórica, a retórica é
ventríloca e “recebe os seus valores de uma
ética preconcebida pela filosofia”85.
A. Lempereur fez sobretudo incidir a
sua crítica na insistência exagerada de Perelman
sobre a figura do juiz, observando que “o juiz
representa, na filosofia do direito, aquilo que se designa como
“auditório universal” na sua teoria da
argumentação”86, que o juiz aparece como
“o árbitro supremo graças ao qual a
identidade supera a diferença dos pontos de
vista”87, e acusando a retórica perelmaniana de
ser uma retórica do juiz88 (residiria aí a
razão pela qual Perelman recusou a
dissociação entre argumentação e
retórica), que conduz, no fundo, a um “monismo da
resolução”89.
Todas estas observações, sem
dúvida pertinentes, poderão contudo ser
analisadas de uma forma diferente, partindo da
distinção entre “teoria da
argumentação” e “filosofia da
argumentação”. Pensamos que a maior parte
das dificuldades interpretativas suscitadas pela
noção de “auditório universal”
derivam da confusão (presente, aliás, nos textos
perelmanianos) entre o que Perelman diz do auditório
universal no quadro da sua teoria
da argumentação
e as funções que ele lhe atribui no quadro da sua filosofia do razoável. Por exemplo: Hottois pergunta se a
noção de “auditório universal”
é uma noção descritiva ou uma
noção normativa90. A partir da
distinção entre teoria da
argumentação e filosofia da
argumentação poderemos responder a esta
questão dizendo que, no quadro da teoria da
argumentação, se trata de uma noção
descritiva e que, no quadro da filosofia do razoável, se
trata de uma noção normativa. Outro exemplo:
Barbara Cassin pensa que a promoção
retórica da retórica, isto é, a
tematização da retórica em termos da
eficácia91 é sucedida pela mais
“platonizante das problemáticas”92, a saber,
a do critério que permite decidir entre boa e má
retórica, entre a retórica sofistica e a
retórica do filósofo. Também aqui cabe
dizer que, no quadro da teoria da argumentação,
não se trata de avaliar as argumentações,
mas de pôr em evidência as técnicas
utilizadas no discurso persuasivo. A teoria da
argumentação é uma teoria do discurso
persuasivo que, como tal, se pretende eficaz. Já no
quadro da filosofia do razoável assistimos a uma tomada de posição que definirá uma
concepção filosófica da retórica: a
eficácia não poderá ser, então,
dissociada, nem da intenção do orador e da
finalidade da argumentação nem do discernimento
dos auditores e da qualidade do auditório sobre a qual
se exerce. A avaliação filosófica das
argumentações não pode limitar-se à
eficácia das técnicas que permitem atingir
eficazmente um determinado fim, mas tem que se pronunciar sobre
o valor desses fins e propor, a partir de uma
concepção de razão, os fins por ela
considerados como eticamente razoáveis. A partir desse
momento, não nos encontraremos mais no domínio do
mero estudo e análise do discurso persuasivo de que se
ocupa a teoria da argumentação, mas no
domínio da filosofia da argumentação, que
não diz directamente respeito ao problema do como fazer
prevalecer uma tese, mas à questão de saber que
teses se devem fazer prevalecer.
Precisemos, pois, porque é
que nos parece consistente e pertinente distinguir estas duas
vertentes (teoria da argumentação/filosofia da
argumentação) na nova retórica
perelmaniana.
Antes de mais, a teoria da
argumentação elabora-se, demarcando-se da
filosofia ou de preocupações filosóficas.
Assim, na Introdução ao Traité pode
ler-se:
“É conveniente não confundir, à partida, os aspectos do raciocínio relativos
à verdade com aqueles que são relativos à
adesão, mas estudá-los separadamente, deixando
para depois a preocupação com a sua
interferência ou com a sua eventual
correspondência. É apenas nesta
condição que é possível o desenvolvimento
de uma teoria da argumentação com um alcance
filosófico”93.
Só a
partir deste gesto de
demarcação e depois dele é que a teoria da
argumentação revelará a sua fecundidade
filosófica: obriga a repensar a tradição
filosófica a partir das ideias de
“argumentação”,
“situação argumentativa” e
“técnicas argumentativas” e a reformular o
desempenho do discurso filosófico, não só
a partir do que ele deve alcançar, mas também a
partir da eficácia que ele pode exercer.
Se Perelman se apresenta como
filósofo, “sobretudo um lógico”, e
não como um retórico, é porque a teoria da
argumentação não é senão um meio, melhor, o meio sem o
qual a filosofia não se pode compreender. A teoria da
argumentação surge, neste sentido, como um
instrumento teórico que permite tematizar o discurso
filosófico.
Mas se, como se diz no texto acima citado,
é preciso não confundir as questões
relativas à verdade e as questões relativas
à adesão, isso não quer dizer,contudo, que
se deva proceder a uma separação, como se de duas
naturezas se tratasse, das questões da verdade e das
questões da adesão. Até porque, como pode
ler-se em L’empire
rhétorique, “separando
as questões de verdade das questões relativas
à adesão, não se vê na
retórica senão uma técnica da
comunicação (...)”94.
Quer isto dizer que, após a
elaboração da teoria da
argumentação, é preciso reequacionar as
relações entre verdade e adesão. A
conclusão do Traité faz, por isso, suceder à teoria da
argumentação considerações que
revelam o seu interesse filosófico95.
Este momento é o ponto em que se
passa de uma teoria da argumentação para uma
filosofia da argumentação. A primeira,
apresentada como um factum, mostra a possibilidade de uma racionalidade ou
de um exercício da razão de onde o
critério absoluto da evidência se ausentou; a
segunda elabora-lhe as consequências filosóficas.
Desta forma, pode ler-se no artigo “Opinions et
Vérité”:
“A rejeição do
absolutismo é, antes de mais, a rejeição
do critério da evidência. Mas é, ao mesmo
tempo, a reabilitação da opinião. Se
não admitimos uma validade absoluta do critério
de evidência, entre verdade e opinião não
há mais diferença de natureza, mas de grau. Todas
as opiniões se tornam mais ou menos plausíveis e
os juízos que fundam esta plausibilidade não
são eles próprios estranhos a toda a
controvérsia”96.
É assim que se pode dizer que a
última palavra é sempre a da discussão.
Mas, de imediato, é preciso acrescentar que não
há discussões últimas. O direito e a
possibilidade de questionar e de argumentar são, aqui,
soberanos. Por isso, também, a verdade não pode
ser definida, no quadro do pluralismo, senão na sua
relação com as crenças dos homens e como
opinião creditada por justificações
racional e razoavelmente elaboradas. “Mas — escreve
Perelman — se não se admite que as teses
filosóficas possam ser fundadas sobre
intuições evidentes, será realmente
preciso recorrer às técnicas argumentativas para
as fazer prevalecer. A nova retórica torna-se,
então, no instrumento indispensável à
filosofia”97.
Insistindo ainda na questão das
relações entre teoria da
argumentação e filosofia da
argumentação ou do razoável, vemos que a
primeira é, para retomar as palavras de M. Meyer,
“o discurso do método de uma nova
racionalidade”98 e a segunda a mise en oeuvre da
racionalidade retórica, a aplicação do logos
argumentativo aos problemas fundamentais da filosofia, como
sejam os da justificação das nossas
decisões, das nossas acções e, de uma
forma mais ampla, da nossa participação activa e
responsável nos destinos e na organização
da vida humana.
Desta forma, a teoria da
argumentação permite compreender, numa
perspectiva lógica, e mais precisamente do ponto de
vista de uma lógica informal, aquilo a que a filosofia
dá, positivamente, conteúdo e que a filosofia
permite, por seu turno, situar na relação a
contextos historicamente diferenciados e na sua
articulação dinâmica e pragmática
com a premência sempre contextualizada da decisão
e da acção. Mas se é à luz da
teoria da argumentação que a
descodificação da racionalidade filosófica
pode ser realizada, é preciso dizer, também, que
é devido ao carácter intrinsecamente
histórico de toda a situação argumentativa
a que, seja que teoria for não se pode furtar —
é isso que inviabiliza uma formalização
sistemática e completa no plano da teoria da
argumentação —, que esta última se
torna obra filosófica. A noção de
auditório universal nasce assim, por um lado, da
necessidade de compreender a especificidade do discurso
filosófico e, por outro, como resposta filosófica
que procura assumir a historicidade intrínseca deste
discurso no quadro duma filosofia do razoável
decorrrente da nova caracterização da
racionalidade possibilitada pela teoria da
argumentação.
Feita e esclarecida esta
distinção, perguntemos, agora, o que significa,
no quadro da argumentação filosófica, a
“honestidade intelectual”, a “rectidão
dos espíritos”, o “esforço de
lucidez”, o “desinteresse” e a “boa
vontade” que, segundo Perelman, devem animar o
filósofo. A resposta a esta questão é-nos
dada pela seguinte passagem: “Propomos, quanto a
nós, uma concepção de
argumentação racional que, porque compromete
tanto o homem que a elabora como o que a admite, pode, por esse
motivo, ser submetida ao imperativo categórico de Kant:
nós só deveríamos admitir e propor
à adesão de outrem enunciados e meios de prova
que possam, perante os juizes que nós somos, valer ao
mesmo tempo para uma universalidade de
espíritos”99.
Na discussão que se segue ao texto
“Les cadres sociaux de l’argumentation”,
Perelman propõe que, a propósito da
argumentação, se substitua o termo
“objectividade” pelo de
“imparcialidade”100. No Traité, pode
igualmente ler-se que “ser imparcial não é ser objectivo” 101
e que “cada vez que importa refutar a
acusação de que são os nossos interesses
que determinaram as nossas crenças, é
indispensável fornecer provas, não da nossa
objectividade, o que é irrealizável, mas da nossa
imparcialidade, indicando as circunstâncias em que, numa
situação análoga, agimos contrariamente
àquilo que podia parecer nosso interesse e precisando,
se possível, a regra ou os critérios que seguimos
e que seriam válidos para um grupo mais alargado que
englobaria todos os interlocutores e que, no limite, se
identificariam com o auditório universal”102. A
imparcialidade não é a do espectador, nem implica
neutralidade; ela representa, antes, um equilíbrio de
forças, uma atenção máxima aos
interesses em causa, mas repartida igualmente entre os pontos
de vista103. “A imparcialidade encontra-se, assim, nos
domínios em que o pensamento e a acção
estão intimamente ligados, entre a objectividade que
não dá ao terceiro qualquer qualidade para
intervir, e o espírito partidário que o
desqualifica”104. É, portanto, a imparcialidade
que torna possível a escuta do outro e que faz com a
divergência de opiniões não seja impeditiva
do diálogo. Escreve Perelman: “A actividade do
filósofo, mestre da sabedoria e guia na
acção, é tomada de posição,
correlativa de uma visão do mundo; ela inspira-se numa
selecção, numa escolha. Mas o perigo da escolha
é a parcialidade, a negligência de pontos de vista
opostos, o fechamento às ideias de outros. A dificuldade
da tarefa do filósofo reside no facto que ele deve, como
um juiz justo, decidir, permanecendo imparcial. É por
isso que a racionalidade do filósofo terá como
regra a regra de todos os tribunais dignos desse nome, audiatur et altera pars . É preciso que, em filosofia, os pontos de
vista opostos se possam fazer ouvir, venham eles donde vierem e
sejam eles quais forem. Isto é fundamental para os
filósofos que não acreditam poder fundar as suas
concepções na necessidade e na evidência,
pois é a única forma pela qual podem justificar a
sua vocação para a universalidade”105.
É esta vocação para a universalidade que,
em última análise, faz da filosofia um
diálogo sem fim e do tipo de justificação
da racionalidade filosófica algo que não se
encontra, nunca, concluído106.
Em muitos outros textos verifica-se uma
aproximação entre a figura do juiz e a do
filósofo. Ambos desempenham o papel de árbitros e
ambos devem julgar com imparcialidade. Ora, o árbitro
ideal não é aquele que nada tem a ver com o que
está em questão; se esse fosse o caso, se a sua
neutralidade fosse sinónimo de indiferença, as
suas decisões só poderiam ser arbitrárias.
Pelo contrário, “o árbitro ideal
será aquele cujo sentido da equidade é guiado
pelos mesmos valores, os mesmos princípios e os mesmos
procedimentos dos das partes em litígio. Mas, se
é assim, a imparcialidade desejada não é
unicamente ausência de tomada de partido, mas empenho
activo em favor das normas e dos valores comuns”107.
As decisões que o juiz deve tomar
— e que deve tomar num espaço de tempo limitado
sob pena de ser acusado de recusa de aplicação da
justiça — não são
independentes do sistema jurídico que aplica; mas a
aplicação das regras deste sistema não
é mecânica: o juiz deve motivar as suas
decisões, ter em conta tanto as leis que aplica como as
consequências da sua aplicação. Como
referimos no ponto 1.1. do capítulo III, há uma
dialéctica entre formalismo e pragmatismo e só
esta dialéctica permitirá conceber uma
justiça, não apenas legal, mas também
razoável108. “O direito desenvolve-se equilibrando
uma dupla exigência, uma de ordem sistemática, a
elaboração de uma ordem jurídica coerente,
outra, de ordem pragmática, a procura de
soluções aceitáveis pelo meio, porque
conformes ao que lhe parece justo e razoável”109.
A situação do filósofo tem aspectos
semelhantes e diferentes. Tal como o juiz, o filósofo
deve tomar posição; tal como a
situação do juiz, no que diz respeito ao sistema
jurídico, também o filósofo não
pode ser alheio ao senso comum que constitui o quadro
prévio por referência ao qual deve provar a
razoabilidade das suas posições e propostas.
Contudo, ao contrário do direito, em filosofia
não há a “coisa julgada”110, pois o
próprio filósofo não se encontra acima do
debate, mas está ele próprio em discussão.
Com efeito, se a intervenção do juiz de
última instância permite, em direito, fechar o
debate graças à autoridade da coisa julgada,
já em filosofia não se concebe uma tal autoridade:
“é por essa razão que o debate pode ser
sempre retomado e continuado indefinidamente”111,
pressupondo a possibilidade de uma aproximação
diferenciada dos problemas, solidária de uma
dialéctica aberta resultante do diálogo que
confronta diversas opiniões e diversas perspectivas.
Desta forma, encontramos a rejeição da
redução da razão a um sistema que a
encerraria e a afirmação de uma dialéctica
aberta à liberdade e ao poder criador do homem.
“Tratar-se-ia, então, de uma dialéctica que
não conduziria necessariamente a uma finalidade
preexistente, através de um desenvolvimento uniforme e
necessário, mas que deixaria um certo lugar à
liberdade humana com as suas possibilidades de transcender todo
o sistema, toda a totalidade dada. É claro que se
trataria de uma liberdade situada, pois que as tomadas de
posição não se justificariam senão
na relação a concepções e a valores
admitidos, cuja perenidade não pode ser garantida.
Compreender-se-ia, então, o grande debate
filosófico, não como a aproximação
a uma razão pré-constituída, mas como uma
arbitragem entre posições mais ou menos
compreensivas e englobantes, que exprimiriam, de cada vez, uma
visão do homem, da sociedade e do mundo, que
reflectiriam as convicções do filósofo e
do seu meio cultural”112.
Desta forma, a tentativa de
transcender a particularidade das crenças e os grupos de
interesse (aos quais se dirigem, entre outros, os
políticos e os teólogos), esta
intenção nunca totalmente assegurada de
universalidade que é a do filósofo, implica uma
constante abertura ao diálogo, uma
disposição para ouvir as críticas e, caso
estas não possam ser refutadas,
“encaixá-las” e emendar a sua própria
posição113.
Na base da aproximação das
figuras do juiz e do filósofo encontra-se a regra de
justiça que cada um, à sua maneira, deve aplicar.
Do ponto de vista do filósofo dirigir-se ao
auditório universal representa, como dissemos já,
o esforço máximo da racionalidade argumentativa.
Com efeito, se segundo a justiça formal é
exigido que os seres de uma mesma categoria essencial sejam
tratados da mesma forma e se a regra de justiça exige a
aplicação de um tratamento idêntico a seres
ou situações que integramos numa mesma categoria,
a variável “categoria essencial”
é, no caso do discurso que se dirige ao auditório
universal, definida como o “conjunto dos seres
razoáveis” e a exigência de tratamento
idêntico encontra o seu contraponto numa
argumentação imparcial, isto é, que se
liga aos precedentes, ao implícito cultural/contextual e
se procura fazer valer pelo acordo de todos os seres
razoáveis.
A argumentação racional
é aquela em que a regra de justiça — regra
mestra da razão prática e princípio
constitutivo da razão histórica —
obriga a razão crítica a diferir os
momentos da perfeição, da necessidade, de um
fechamento sobre si própria, e a empenhar-se na
intenção, no esforço e na tentativa de
realizar, maximamente, a justiça e a racionalidade
possíveis. É neste esforço máximo e
renovado para realizar, com justiça, a coerência
possível, que a razão, sempre aberta à
alteridade, à experiência imprevisível e a
um futuro de que não é dona, atinge a mais alta
expressão da razoabilidade. Desta forma, os
critérios, os valores e as normas que uma filosofia
promove não são verdades absolutas e impessoais.
“Eles exprimem as convicções e as
aspirações de um homem livre mas razoável,
que se esforça, graças a um esforço
criador, pessoal e situado na história, por apresentar
ao auditório universal, tal como o concebe, as teses
aceitáveis. Estas teses, ele procurará
justificá-las ou mostrará que elas não
têm necessidade de justificação, tendo em
conta as objecções e as críticas que lhe
parecem pertinentes. Conhecendo as suas
limitações, o filósofo sabe que os seus
esforços não produzirão uma obra
definitiva e completa. Mesmo se pôde ultrapassar as
dificuldades e os problemas dos quais teve consciência,
prevê que o futuro reserva à humanidade outras
dificuldades e outros problemas e que o progresso dos
conhecimentos abalará e modificará as
convicções que lhe pareceram aceitáveis
para o auditório universal. Caberá a outros,
depois dele, continuar o esforço por ele empreendido
para mais racionalidade e justiça e menos
violência nas relações humanas”114.
A filosofia do razoável é,
pois, guardiã do senso comum. Ela sabe que este é
o referente sem o qual a razão perderá o
pé e se afundará em teoricismos incapazes de
tocar o homem que se esforça por viver segundo uma
razão orientada pelo sentido da justiça. Ela sabe
que o senso comum não é imutável e que da
sua continuidade, bem como dos valores universais que o
constituem, depende a possibilidade de uma
argumentação capaz de promover a confiança
numa racionalidade metamorfa115 que, por o ser, pode
verdadeiramente dizer respeito aos problemas humanos e fomentar
a luta sempre inconclusa por uma justiça mais perfeita.
Ao velar pelo senso comum —
que Dupréel considerava obra-prima do
espírito humano116 — , por esse sentido que funda
a comunidade e cuja importância é decisiva para a
vida, ao submetê-lo a um criticismo retórico
rigoroso que o fortificará, que o defenderá de
eventuais abusos e que fomentará a competência
argumentativa dos indivíduos, a filosofia do
razoável afirma-se no esforço de enraizar a
palavra no sentido de um diálogo que, por ter sido
possível estabelecer, é já uma forma de
diferir a violência e a autoridade gratuitas.
Notas
Nota sobre a Escola
de Bruxelas
1. E. Dupréel é ,
entre outros textos, autor de: Le
Rapport social. Essai sur l’object et la méthode
de la sociologie, Paris, Alcan,
1912, 304 p.; La légende
socratique et les Sources de Platon,
Bruxelles, Sand, 1922, 450 p.; Traité
de morale, 2 volumes, Bruxelles,
Presses Universitaires de Bruxelles, 1932, 2ª ed. 1967,
705 p.; Esquisse d’une
Philosophie des valeurs, Paris,
Alcan, 1939, 304 p.; Sociologie
générale, Paris,
Presses Universitaires de France, 1948, 397 p.; Les Sophistes (Protagoras, Gorgias, Prodicus,
Hippias), Neuchâtel,
Éditions du Griffon, 1948, 407 p.; Essais pluralistes, Paris,
Presses Universitaires de France, 1949, 385 p. .
2. Ch. Perelman é, entre
outros textos, autor de: Rhétorique
et Philosophie. Pour une théorie de
l’argumentation en philosophie, (em colaboração com Lucie
Olbrechts-Tyteca), Paris, Presses Universitaires de France,
1952, com prefácio de Émile Bréhier, 161
p.; Traité de
l’argumentation. La Nouvelle Rhétorique, (em colaboração com Lucie
Olbrechts-Tyteca), Paris, Presses Universitaires de France,
1958, 5ª ed. 1988, Éditions de
l’université de Bruxelles, com prefácio de
Michel Meyer, 734 p.; Justice et
Raison, Bruxelles, Presses
Universitaires de Bruxelles, 1963, 2ª ed. 1970, 256 p.; Droit, Morale et Philosophie, Paris, L. G. D. J. , 1968, 2ª ed. , 1976
revista e aumentada, com prefácio de Michel Villey, 205
p.; Le Champ de
l’argumentation, Bruxelles,
Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, 402 p.; Logique juridique. Nouvelle Rhétorique, Paris, Dalloz, 1976, 2ª ed. 1979, 193 p.;
L’empire rhétorique.
Rhétorique et argumentation,
Paris, Vrin, 1977, 193 p.; Le
raisonnable et le déraisonnable en droit. Au-delà
du positivisme juridique, L. G. D.
J. , 1984, com prefácio de Michel Villey, 203 p. .
3. M. Meyer é, entre outros
textos, autor de: Découverte
et justification en science. Kantisme, Néo-Positivisme
et Problématologie, Paris,
Klincksieck, 1979, 372 p.; Logique,
langage et argumentation, Paris,
Hachette, 1982, 2ª ed. 1985, 137 p.; Meaning and Reading. A philosophical essay on Language
and Literature,
Amstardam/Philadelphie, Benjamins, 1983, 176 p.; De la Problématologie. Philosophie,
science et langage, Mardaga, 1986,
312 p.; Science et
métaphysique chez Kant,
Paris, Presses Universitaires de France, 1988, 312 p. .
4. Figures
et conflits rhétoriques,
(Journées-séminaires des 19 et 20 janvier 1990,
Centre européen pour l’étude de
l’argumentation), Éditions de
l’Université de Bruxelles, 1990, pp. 9-10.
5. Cf. Ch. Perelman, “A propos
d’Eugène Dupréel. Contribuition à un
portrait philosophique”, Revue
International de Philosophie,
nº 63-64, 1968, pp. 227-237.
1. A Nova
Retórica e o Cartesianismo
1. Ch. Perelman e L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La
Nouvelle Rhétorique, 5ª
ed. , Éditions de l’Université de
Bruxelles, 1988, p. 1. (Doravante T.
A. ).
2. Ch. Perelman, “De
l’évidence en métaphysique”, in Le Champ de l’argumentation, Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, p.
236. (Doravante C. A. ).
3. Como notou M. M. Carrilho “ (. .
. ) Perelman condiciona mesmo a possibilidade de uma teoria da argumentação
à crítica das concepções
epistemológicas cartesianas, muito em particular
à teoria da evidência (. . . )” (Verdade, Suspeita e Argumentação, Editorial Presença, Lisboa, 1990, p.
70).
4. Descartes, Œuvres
et lettres, Bibl. de la
Pléiade, Gallimard, 1953, p. 140.
5. É o próprio Descartes que
sublinha, nas Secondes
Réponses, que fez
“sempre uma grande distinção entre o uso da
vida e a contemplação da verdade” (Œuvres et lettres, Bibl. de la Pléiade, Gallimard, 1953, p.
382).
6. Descartes, Œuvres
et lettres, Bibl. de la
Pléiade, Gallimard, 1953, p. 134.
7. Idem,
ibidem, p. 141.
8. Idem,
ibidem, p. 142.
9. Idem,
ibidem, p. 142. Subl. meu.
10. Idem,
ibidem, p. p. 607.
11. Cf. “De l’évidence
en métaphysique”, in C. A. , p. 246.
12. Descartes, Œuvres et lettres,
Bibl. de la Pléiade, Gallimard, 1953, p. 571.
13. Idem,
ibidem, p. 591.
14. Idem,
ibidem, p. 606.
15. Idem,
ibidem, p. 607.
16. Idem,
ibidem, p. 608.
17. Cf. “De l’évidence en
métaphysique”, in C.
A. , p. 240.
18. Cf. “Rhétorique et
Philosophie”, in C. A. , pp. 219 e ss.
19. Ch. Perelman, L’empire rhétorique, J. Vrin, Paris, 1977, p 19. Doravante E. R. .
20. “O ideal secular da filosofia,
da procura da sabedoria individual e de uma comunhão dos
espíritos fundada sobre a sabedoria, é
essencialmente um ideal da razão prática, que
dominaria as paixões e evitaria a violência”
(“L’idéal de rationalité et la
règle de justice”, in C.
A. , p. 287; ver também p.
290. E, ainda, para a mesma ideia, ver Chaïm Perelman, Justice et Raison. 2ª ed. Éditions de
l’Université de Bruxelles, 1972 pp. 223, 233.
Doravante J. R. ).
21. “L’idéal de rationalité et la
règle de justice”, in C.
A. , p.
287.
22. De uma forma mais precisa, a teoria da
argumentação perelmaniana foi “elaborada
para suprir uma das mais graves lacunas da filosofia
moderna” (L. Husson, “Réflexions sur la
théorie de l’argumentation de Ch. Perelman”,
in Archives de Philosophie, 40, 1977, p. 436).
23. Cf. “Raison éternelle,
raison historique”, in J. R. p. 103.
24. “Évidence et Preuve”, in J. R. , p. 146.
25. Idem,
ibidem, p. 147.
26. Idem,
ibidem, p. 147.
27. Cf. “L’idéal de
rationalité et la règle de justice”, in C. A. , p. 294.
28. Cf. “Ce qu’une
réflexion sur le droit peut apporter au
philosophe”, in J. R. , p. 248.
29. “Aquilo que é essencial,
sejam quais forem os motivos do início da
reflexão filosófica, é que ela não
se concebe, a meu ver, sem uma ruptura da comunhão do
homem com o seu meio, sem os primeiros questionamentos do que,
até aí, não fazia problema(. . . );
primeiros questionamentos quer das nossas crenças quer das
nosssas modalidades de acção. Ora, do questionamento ao desacordo e do
desacordo ao uso da força para restabelecer a
unanimidade, a passagem é tão normal que
não necessita de quaisquer comentários. O que
é excepcional, pelo contrário, e que constituiu
um marco na história da humanidade, é ter-se
permitido que em matérias fundamentais, reservadas
à tradição religiosa e aos seus porta-voz,
o uso da força pudesse ser
subtituído pelo da persuasão, que se pudessem colocar questões e receber
explicações, avançar opiniões e
submetê-las à crítica de outrem. O recurso
ao logos, cuja força convincente dispensaria o recurso
à força física e permitiria substituir a
submissão pelo acordo, constituiu o ideal secular da
filosofia desde Sócrates. Este ideal de racionalidade
esteve associado, desde então, à procura
individual da sabedoria e à comunhão dos
espíritos fundada sobre o saber. Como, graças
à razão, dominar as paixões e evitar a
violência? Quais são as verdades e os valores
sobre os quais seria possível esperar o acordo de todos
os seres dotados de razão? Eis o ideal desejado de todos
os pensadores da grande tradição
filosófica do Ocidente”
(“L’idéal de rationalité et la
règle de justice”, in C.
A. , pp. 289-290. Subl. meu).
30. Cf. Philosophie
et Méthode, Actes du
colloque de Bruxelles (1972), édité par les soins
de Ch. Perelman, Éditions de l’Université
de Bruxelles, pp. 194-195.
31. Cf. “Logique, langage et
communication”, in J. R. p. 185.
32. Cf. Idem,
ibidem, p. 189.
33. Cf. Idem,
ibidem, p. 185.
34. Deste ponto de vista torna-se
compreensível que Perelman critique a moral kantiana,
afirmando que ela não nos fornece “nenhuma
directiva detalhada para reformar as
instituições” (Introduction
historique à la philosophie morale, Éditions de l’Université de
Bruxelles, 1980, p. 127. Doravante I.
H. P. M. ). Como se sabe, a moral
kantiana ergue-se sobre as ideias de que, por um lado, o homem
é um fim em si mesmo, e de que, por outro, todos os fins
e projectos individuais podem concordar, que a moralidade pode
coincidir com o fim natural, podendo as suas regras ser
universalizadas sem se contradizerem. Mas esta
concepção, observa Perelman, é
utópica na medida em que, apresentando uma
hierarquização de deveres, nega a possibilidade
de um conflito de deveres (idem,
ibidem, p. 127). Este ponto
é importante pois que, como veremos, também
Perelman, inspirando-se em Kant, falará de um imperativo
categórico da argumentação; não
concederá, contudo, que a universalidade visada por este
imperativo seja necessária ou a priori.
35. “L’idéal de rationalité et la
règle de justice”, in C.
A. , p. 293.
36. “Ce qu’une réflexion sur le droit
peut apporter au philosophe”, in J. R. , p. 246.
37. Ao que Perelman contraporá:
“A ordem natural não é independente de todo
o auditório mas adaptada ao auditório universal e
à racionalidade que lhe é atribuída. Se se
considerar a ordem racional como única, é porque
se representa este auditório como uma entidade
abstracta, fora do tempo, e não como um auditório
concreto, isto é, variável em
função da imagem que dele formamos” (T. A. , pp. 670-671.
).
38. Comenta Perelman: “A partir do
fim do Renascimento e desde o advento do racionalismo do
século XVII, assiste-se à procura de uma ordem
natural ou racional que seria o método a seguir no
desenvolvimento de toda a argumentação,
independentemente das reacções do
auditório. É o objectivo de Descartes, no Discours de la méthode, pedindo que se proceda do simples para o complexo.
É o fim da retórica, concebida como arte de
persuadir e convencer, porque, fazendo depender a ordem
unicamente da matéria tratada, dissocia-se a forma do
fundo do discurso e reduzem-se as técnicas de
argumentação a simples processos de
exposição, que dizem só respeito a
questões de forma. A retórica, de técnica
do discurso persuasivo, torna-se estudo das figuras de estilo,
desligadas do seu contexto, e que se apresentam como flores
mortas e secas de um ervanário”
(“Argumentação”, in Enciclopédia Einaudi, vol. 11, IN-CM, 1987, p. 264).
39. Pois, como observa Descartes,
“ligamos os nossos pensamentos a palavras que não
os exprimem exactamente” (Œuvres
et lettres, Bibl. de la
Pléiade, Gallimard, 1953, p. 609).
40. T. A. , p. 673. No § 36, os autores do Traité insurgem-se
contra as concepções que, separando forma e fundo
do discurso, situaram a retórica do lado da pura forma e
a identificaram com a arte de bem falar e exprimir o
pensamento. Encontram aí uma das origens da
degenerescência da retórica doravante associada ao
verbalismo estéril. Por isso escreveram:
“Recusamo-nos a separar, no discurso, a forma do fundo, a
estudar as estruturas e as figuras de estilo do fim que elas
devem desempenhar na argumentação” (p.
192).
41. Escreve Perelman: “A
racionalidade da teoria da argumentação, a qual
não dissocia a forma do fundo do discurso, e que
considera a variedade dos auditórios, exige a
adaptação do discurso aos efeitos procurados no
auditório do qual se pretende obter a adesão. A
organização do discurso será concebida em
função desta adesão; e assim também
a escolha e a apresentação dos argumentos, a
amplitude e a ordem da argumentação”
(“Argumentação”, in Enciclopédia Einaudi, vol. 11, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1987, p.
264).
42. T. A. , p. 672.
43. Cf. Ch. Perelman,
“Méthodologie scientifique et philosophie
ouverte”, in Revue
Internationale de Philosophie,
nº 93-94, 1970, fasc. 3-4.
44. T. A. , pp. 676-677.
45. T. A. p. 682.
2. Questões
de método:do método analítico à
elaboração de uma teoria da
argumentação
1. Ch. Perelman, De la justice,
Université Libre de Bruxelles, Institut de Sociologie
Solvay, Bruxelles, Office de Publicité, 1945. Retomado
em J. R.
, pp. 9-80.
2. “De la méthode analytique en
philosophie”, in J. R. , p. 90.
3Idem, ibidem, p. 88.
4. Idem,
ibidem, ,p 85.
5. Idem,
ibidem, p. 94.
6. É, contudo, importante assinalar
que, posteriormente, este problema se colocará ao
nível do campo das ciências ditas humanas:
“(. . . ) na minha investigação parti de um
facto que, enquanto lógico, me escandalizava, a saber o
de que os filósofos não estavam de acordo. Penso
que muitos dos jovens racionalistas foram escandalizados por
este facto: porque é que existe desacordo em filosofia?
Depois, vi que não havia apenas desacordo em filosofia,
mas que havia também desacordo em direito, e desacordo
em política, e desacordo frequente em ciências
humanas e em muitos outros domínios; e, então, o
objecto próprio da minha investigação
alargou-se: como explicar o desacordo nestas disciplinas que se
consideram, todavia, como relevando da razão? Eis o meu
ponto de partida. E é por isso que levei a cabo
análises de raciocínios em direito, em filosofia,
em história, em toda a espécie de
domínios. Não me interessei pelos
raciocínios que teria podido considerar como
desrazoáveis, mas, ao contrário, como
razoáveis no domínio das ciências humanas,
e vi que, na realidade, tudo estava por repensar na metodologia
dessas ciências. ” (“L’idéal de
rationalité et la règle de justice”, in C. A. , p.
319).
7. “De la méthode analytique
en philosophie”, in J. R. , p. 94.
8. Idem,
ibidem, p. 90.
9. Idem,
ibidem, p. 91.
10. Idem,
ibidem, p. 93.
11. Cf. Idem,
ibidem, p. 88. Escreve Perelman:
“É assim que a filosofia constitui o
domínio, não da verdade, mas da tolerância.
Nada há mais intolerante do que a verdade”.
12. Cf. Idem,
ibidem, p. 89.
13. Cf. J. R. , p. 5.
14. “De la méthode analytique
en philosophie”, in J. R. , p. 84.
15. Cf. J. R. , p. 6.
16. Com efeito, após ter definido a
regra de justiça formal segundo a qual “os seres
de uma mesma categoria essencial devem ser tratados da mesma
maneira” (“De la justice”, in J. R. , p. 26),
Perelman, referindo-se, numa obra de 1977, ao artigo de 1944
(publicado em 1945), relembra a questão que então
se lhe colocara: “Mas como distinguir o que é
essencial do que não o é, o que importa do que
é negligenciável? Dava-me realmente conta que
esta distinção não podia fazer-se sem
recorrer a juízos de valor que, naquela época, me
pareciam perfeitamente arbitrários e logicamente
indeterminados” (E. R. , pp. 7-8). Todavia, como o próprio
Perelman assinala numa outra obra, de 1979, em que volta a
referir-se ao artigo “De la justice”, a ideia de
considerar os juízos de valor como inteiramente
arbitrários, já naquela época não o
satisfazia: “Mas esta resposta, que equivale à
renúncia de toda filosofia prática, não
podia satisfazer-me, pois ela significava que se abandonassem
às emoções, aos interesses e, no fim de
contas, à violência, a
regulamentação de todos os problemas relativos
à acção humana e, especialmente, à
acção colectiva, todos aqueles que relevam
tradicionalmente da moral, do direito e da política. Com
efeito, se nos ativermos ao método positivista, a ideia
de uma escolha, de uma decisão, de uma
solução razoável, implicando a possibilidade de um uso
prático da razão, devia ser excluída. Mas,
mesmo que se ultrapasse a aproximação
positivista, não bastaria desejar uma
concepção alargada da razão: seria preciso
ainda elaborar uma metodologia [sublinhado meu] que permita pô-la em
prática, elaborando uma lógica dos juízos
de valor que não faça depender estes do
arbitrário de cada um” (Ch. Perelman, Logique Juridique. Nouvelle rhétorique, 2ª ed. , Dalloz, Paris, 1979, p. 101.
Doravante L. J. ). A propósito da análise perelmaniana
da noção de justiça e do problema que
então fica em aberto, é elucidativo o
comentário de M. Loreau: “A análise
resultou, mas um problema, que assume uma importância
desmesurada a ponto de determinar toda a
orientação ulterior da reflexão que lhe
deu nascimento, permanece em aberto: o do papel que o
arbitrário joga na aplicação da lei
formal” (“La Rhétorique comme logique des
sciences humaines”, in Critique, nº 221, Octobre, 1965, p. 877).
17. Max Loreau, “Pour situer la
Nouvelle Rhétorique”, in La théorie de l’argumentation, Logique et Analyse, nº 21 à 24, Décembre, 1963,
pp. 113-114.
18. Como Perelman escreverá, num
artigo de 1950, em vez de ver na polissemia dos termos e na
confusão das noções vagas, defeitos ou
taras, há que proceder à sua análise, ver
como elas são manejadas, investigar a sua
dimensão e o seu papel, constatar a sua fecundidade,
afirmar mesmo que elas são irredutíveis (no
sentido em que a sua análise, por mais longe que possa
ser levada, não pode conduzir a uma
redução de todo o pensamento a elementos
perfeitamente claros), verificar que as noções
que são consideradas como absolutamente claras só
o são por um esforço de redução que
visa a eliminação de certos equívocos
determinados. (Cf. “Logique et Rhétorique”
in Ch. Perelman e L. Olbrechts-Tyteca, Rhétorique et Philosophie. Pour une
théorie de l’argumentation en philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1952,
pp. 31-32. Doravante R. P. ). Num artigo de 1978, intitulado
“L’usage et l’abus des notions
confuses”, Perelman reiterará a
posição segundo a qual é possível
defender o uso de noções confusas, por vezes
indispensável, e sublinhará a fecundidade que uma
análise dos raciocínios relativos às
noções confusas revela, especialmente no campo da
filosofia. (Cf. Ch. Perelman, Ethique
et Droit, Éditions de
l’Université de Bruxelles, 1990, pp. 808-809).
19. “La Rhétorique comme
logique des sciences humaines”, in Critique, nº 221,
Octobre, 1965, p. 878.
20. Cf. Ch. Perelman, “Old and New
Rhetoric” in James Golden and Joseph Pillota, Pratical reasoning in human affairs. Studies in
honor of Chaïm Perelman,
Dordrecht, Reidel, 1986, p. 4. “Foi neste momento —
escreve Perelman — que alterei a minha estratégia
de investigação”.
21. E. R. , p. 8. Ainda sobre a concepção
positivista, escreve Perelman que ela tem como
consequência inevitável a limitação
“do papel da lógica, dos métodos
científicos e da razão a problemas do
conhecimento, puramente teóricos, negando a
possibilidade de um uso prático da razão. Ela
opunha-se dessa forma à tradição
aristotélica que admitia uma razão prática
que se aplicava a todos os domínios da
acção, desde a ética até à
política, e que justificava a filosofia como busca da
sabedoria” (L. J. , p. 100).
22. “Le problème du bon
choix”, in R. P. , p. 142.
23. Idem,
ibidem, p. 145. Num outro texto, a
que voltaremos demoradamente, pode ler-se que apenas o
pluralismo confere “o sentido da responsabilidade e da
liberdade humanas. Quando não há possibilidade de
escolha nem alternativa, não exercemos a nossa
liberdade. É a deliberação o que distingue
o homem do autómato” (“Logique et
Rhétorique”, in R. P. , 42).
24. Num artigo de 1949, (intitulado
“Liberté et raisonnement”, in R. P. , pp. 44 a 48)
Perelman, meditando sobre as condições de
exercício da nossa liberdade espiritual, associa
explicitamente a lógica do preferível à
argumentação e equaciona o problema da liberdade,
quer a partir do possibilidade de inventar, quer a partir da
possibilidade de aderir. Ora, estas possibilidades não
têm lugar, nem numa filosofia puramente analítica,
nem numa filosofia apenas preocupada com a verdade, já
que, no primeiro caso, “a invenção
não vale senão como descoberta” (p. 45) e
no segundo “a adesão apaga-se perante a
verdade” (p. 45). Por isso, Perelman propõe a
explicitação e a melhor compreensão das
condições de exercício da nossa liberdade
espiritual através dum estudo da
argumentação, entendida como a técnica
que, através de justificações coerentes
que implicam decisão e responsabilidade, permite ganhar
a adesão dos outros ao que é apresentado como
preferível.
25. Cf. “Le problème du bon
choix”, in R. P. , p. 146.
26. Cf. Ch. Perelman, “Old and New
Rhetoric” in James Golden and Joseph Pillota, Pratical reasoning in human affairs. Studies in
honor of Chaïm Perelman,
Dordrecht, Reidel, 1986, p. 4.
27. A filosofia moral está
associada, segundo Perelman, às ideia de escolha e de
responsabilidade, implica sempre a formulação de
juízos de valor que justifiquem a nossa conduta e os
seus problemas não são os da
fundamentação, mas os do conflito entre valores
diferentes e o da aplicação de regras abstractas às
situações concretas (Cf. I. H. P. M. , pp.
203-206).
28. “Le problème du bon
choix”, in R. P. , p. 151.
29. Idem,
ibidem, p. 151.
30. Cf. Idem,
ibidem, p. 152.
31. Idem,
ibidem p. 153.
32. Idem,
ibidem, p. 153.
33. Idem,
ibidem, p. 160.
34. E. R. , p. 8.
35. E. R. , p. 8.
36. Cf. Ch. Perelman, “Cinq
leçons sur la justice”, in Droit, Morale et Philosophie, 2º ed. , L. G. D. J. , Paris, 1976, p. 48.
Doravante D. M. P. .
37. J. R. , p. 6.
38. Como o próprio Perelman
sublinhou, “uma razão prática, que
não se pretende apodíctica mas simplesmente
razoável, deve, para não parecer
despótica, abrir-se à discussão e ao
diálogo. (. . . ) é o regime democrático
da livre expressão de opiniões, o concomitante
indispensável do uso da razão prática
simplesmente razoável”
(“Considérations sur la raison pratique”, in
C. A. ,
pp. 181-182).
39. E. R. , p. 9, sublinhado meu.
40. “Logique et
Rhétorique”, in R. P. , p. 41.
41. Cf. T. A. , p. 88.
42. Ch. Perelman, “La philosophie du
pluralisme”, in La Nouvelle
Rhétorique. Essais en hommage à Chaïm
Perelman, Revue Internationale de Philosophie, 33º année, nº 127-128,
1979, pp. 5-6.
43. Cf. I. H.
P. M. , p. 202.
44. Cf. Max Loreau, “La
Rhétorique comme logique des sciences humaines”,
in Critique, nº 221, Octobre, 1965, p. 877:
“Formulemos esta posição de uma outra
maneira: o fundamento substancial da racionalidade introduzida
na acção pela justiça formal é
irracional. E a ninguém escapará que o
carácter provocador desta solução se funda
na admissão implícita da impossiblidade lógica de uma regressão
ao infinito: é na
renúncia a este princípio ruinoso que é
preciso ver uma das condições originais de uma
reconversão da atitude perelmaniana”.
45. E se, num primeiro momento, a resposta
a este problema conduziu, como assinalámos, à
tentativa de elaborar uma lógica dos juízos de
valor, o encontro com a retórica (que abordaremos no
ponto 2. 1. do capítulo III), levará a uma
“revelação” que marcará uma
nova viragem na orientação das
investigações perelmanianas: a de que, afinal,
não existe qualquer lógica dos juízos de
valor, mas sim estudos e análises dos processos
argumentativos destinados a persuadir pessoas sobre aquilo que
é preferível ou razoável. A “nova
retórica” nascerá da redescoberta de
Aristóteles e da atenção prestada à
ênfase que o Estagirita, na sua Retórica, concedera
à categoria do logos ou do razoável (Cf. Ch. Perelman,
“Old and New Rhetoric”, in James Golden and Joseph
Pillota, Pratical reasoning in
human affairs. Studies in honor of Chaïm Perelman, Dordrecht, Reidel, 1986, p. 4).
46. O artigo apareceu inicialmente na
revista Dialectica, 11 (Neuchâtel), 1949 e foi retomado em R. P. , pp. 85-109.
47. Cf. “Philosophies
premières et philosophie régressive”, in R. P. , p. 107.
48. A questão das
relações entre argumentação e
retórica será abordada detalhadamente no ponto 2
do capítulo III .
49. Cf. “Philosophies
premières et philosophie régressive”, in R. P. , p. 90.
50. Cf. Idem,
ibidem, p. 90.
51. Cf. Idem,
ibidem, p. 90.
52. Cf. Idem,
ibidem, p. 92.
53. Cf. Idem,
ibidem, p. 92.
54. Cf. Idem,
ibidem, 94.
55. “Réponse à un
enquête sur la métaphysique”, in C. A. , p. 252.
56. “Philosophies premières
et philosophie régressive”, in R. P. , p. 95.
57. Idem,
ibidem, pp. 95-96.
58. Idem,
ibidem, p. 87.
59. “Réponse à un
enquête sur la métaphysique”, in C. A. , p. 252.
60. “Philosophies premières
et philosophie régressive”, in R. P. , pp. 105-106. Subl.
meu.
61. “Logique et
Rhétorique”, in R. P.
, p. 26.
62. Cf. T. A. § 46.
63. “Peut-on-fonder les droits de
l’homme?”, in D. M. P. , pp. 65 a 73.
64. Idem,
ibidem, p. 68.
65. “Cinq leçons sur la
justice”, in D. M. P. , p. 20.
66. Idem,
ibidem, p. 50.
67. “Opinions et
Vérité”, in J.
R. , p. 203. Retomaremos esta ideia
no capítulo seguinte.
68. “Évidence et
preuve”, in J. R. , p. 149.
69. Idem,
ibidem, p. 149.
70. De facto, na perspectiva da filosofia
regressiva, nunca se oscila entre extremos absolutos, sejam o
do dogmatismo ou o do cepticismo, o do arbitrário
completo ou o da necessidade inelutável; do ponto de
vista desta concepção de filosofia o importante
é constatar que “o homem que decide não
está, nunca, nem completamente desorientado nem submisso
a uma ordem necessária” (“Philosophies
premières et philosophie régressive”, in R. P. , p. 106).
71. Note-se que a
tematização que Perelman procura fazer de uma
nova racionalidade se inspira na renovação do
racionalismo científico tal como ele nos aparece, por
exemplo, nas concepções epistemológicas de
G. Bachelard e de F. Gonseth, e recorre às sua ideias
fundamentais: recusa do critério da evidência, da
ligação do racional e do necessário, do
conhecimento a priori, enfim, do repúdio de uma razão
impessoal e absoluta. Esta tematização
analógica da racionalidade filosófica a partir da
renovação da epistemologia clássica
— de uma epistemologia que problematiza o primado do
dedutivo, contesta o progresso linear da ciência e
questiona a clivagem entre teoria e prática —
é particularmente visível no artigo de 1950,
intitulado “La quête du rationnel” (publicado
num volume em homenagem a F. Gonseth), cujo tema gira
precisamente em torno da questão de saber “em que
medida a renovação da metodologia das
ciências, a concepção dialéctica do
saber racional, permitem justificar uma renovação
do racionalismo moderno”? ( in R. P. , p. 114).
72. Só a partir deste
princípio se pode distinguir o homem da máquina:
“A escolha, para ter valor moral ou mesmo simplesmente
humano, não pode ser uma escolha necessária.
Quando há necessidade, não há escolha nem
mérito; uma máquina poderia, além do mais,
substituir vantajosamente a intervenção
humana” (“Philosophies premières et
philosophie régressive”, in R. P. , pp. 98-99).
73. Idem,
ibidem, pp. 99-100.
74. Ch. Perelman, “The New Rhetoric:
A Theory of Pratical Reasoning”, in The Great Ideas Today,
Chicago, 1970, pp. 272-312. Foi reeditado em Chaïm
Perelman, The New Rhetoric and the
Humanities. Essays on Rhetoric and Its Applications, Dordrecht, Reidel, 1979, pp. 1- 42.
3. Uso
prático da razão e racionalidade
retórico-argumentativa
1. Ch. Perelman, “La philosophie du
pluralisme”, in La Nouvelle
Rhétorique. Essais en hommage à Chaïm
Perelman, Revue Internationale de Philosophie, 33e année, nº 127-128, 1979, p. 6.
2. “Rapports théoriques de la pensée
et de l’action”, in J.
R. , p. 183.
3. “Évidence et preuve”, in J. R. , p. 153.
4. Éthique
et sociologie du langage. Introduction à la table ronde, p. 157. Actes du XIIIe congrès des
Sociétés de Philosophie de langue
française, in Langage II, La Baconnière, Neuchâtel, 1967.
5. “Philosophie, Rhétorique
et Lieux communs”, in Bulletin
de la Classe de Lettres et des Sciences morales et politiques
de l’Academie Royale de Belgique, 5ª série, T. LVIII, 1972, pp. 152-153.
6. “Cinq leçons sur la
justice”, in D. M. P. , p. 15.
7. A proposta do modelo jurídico
como modelo do pensar filosófico vem substituir a velha
aliança entre razão e certeza, que a
matemática apresenta com toda a exemplaridade, pela
aliança entre razão e justiça,
aliança que se justifica se se quiser pensar uma
racionalidade adaptada ao lidar das coisas humanas e ao
dinamismo das realidades socio-políticas. Se na
matemática a obtenção da certeza nos
desliga da realidade concreta, (observava Einstein, na
página 4 de La
géométrie et l’experiénce: “porquanto
as proposições da matemática dizem
respeito à realidade, elas não são certas;
na medida em que elas são certas, elas não dizem
respeito à realidade”), na prática do
direito é à perfeição id