Rui Grácio

Nova Retórica e tradição filosófica

Publicado in Caderno de Filosofias, nº 5 (dedicado ao tema Argumentação, Retórica, Racionalidades), Coimbra, 1992, pp. 55-69 e “La Nouvelle Rhétorique devant la tradition rationaliste Occidentale” in Argumentation 9, Kluwer Academic Publishers, 1995, pp. 503-510.

Como o próprio Perelman observou, no final do artigo intitulado Perspectives rhétoriques sur des problèmes sémantiques, há no seu pensamento um primado da pragmática sobre a semântica1.

Do ponto de vista da sua concepção de filosofia, este primado conferido à pragmática traduz-se, genericamente, no afastamento crítico relativamente às filosofias absolutistas (sempre organizadas a partir de uma distinção nítida entre prática e teoria, acção e pensamento), no distanciamento face às insuficiências do positivismo (que acaba por negar a possibilidade de um uso prático da razão), e na chamada de atenção para as limitações do formalismo (que conduz a uma concepção acanhada da actividade racional e da noção de prova). Especificamente, o primado da pragmática consubstancia-se numa concepção retórica de filosofia assente em três ideias base: 1) a comunicabilidade discursiva (a racionalidade é indissociável da comunicação discursiva e só a possibilidade de ser discursivamente comunicável autoriza o discurso filosófico nas suas pretensões de racionalidade); 2) a discutibilidade (o discurso filosófico não impõe mas propõe ou, dito de outra forma, não há autoridade última em matéria filosófica); 3) a contextualidade (o sentido de um discurso não é independente nem da situação concreta e particular do orador, nem das consequências que o discurso produz no auditório; sentido do discurso e efeitos do discurso não são, aqui, pensáveis um sem o outro).

Comunicabilidade, discutibilidade e contextualidade são, também, os pressupostos a partir dos quais Perelman elabora a sua teoria da argumentação na qual são centrais a questão do acordo (ponto de partida da argumentação retórica), a intenção persuasiva do discurso (razão de ser da argumentação), e a noção de auditório (aquilo em função do qual se desenvolve toda a argumentação).

Observemos que sendo estas as ideias a partir das quais Perelman elabora a sua teoria da argumentação fica, à partida, vedada a hipótese de nos encontrarmos, como Ricoeur sugeriu2, em presença de um novo formalismo, não do necessário mas do provável. Aliás, aquilo que é verdadeiramente notável na teoria perelmaniana da argumentação é que ela não se destina a ensinar técnicas argumentativas aplicáveis por sistema, mas a mostrar que cada caso de aplicação é, ou pode ser, na prática, excepcional: as técnicas não funcionam por si mesmas, não são aplicáveis mecanicamente, não podem fazer a economia nem das componentes axiológica e ética do pensamento nem da tomada de posição humana. A teoria da argumentação mostra-nos, com efeito, que qualquer resposta à questão dos meios não resolve as questões relativas aos fins e que, por não serem estas últimas redutíveis à primeira, por ser a questão dos fins uma questão para a qual não há a resposta, argumentar, antes de ser uma técnica, é uma forma de exercer a liberdade. É, aliás, a partir desta ideia que se poderá compreender a solidariedade da teoria da argumentação (definida como estudo de técnicas, instrumento indispensável para a filosofia), com a filosofia do razoável que com ela se articula (e que se apresenta como resposta ao problema do uso prático da razão e à questão do sentido da liberdade humana). Com efeito, se a argumentação, enquanto discurso persuasivo, implica técnicas que, como tal, podem ser teorizadas, é preciso também não esquecer que só a existência de uma argumentação é, para Perelman, aquilo que confere um sentido à liberdade humana, condição de uma escolha razoável3.

A dimensão pragmática da teoria perelmaniana da argumentação encontra-se bem patente nas ideias de que “toda a argumentação não é concebível (...) senão em função da acção que ela prepara ou determina”4, de que “a argumentação é uma acção que tende sempre a modificar um estado de coisas preexistentes”5 e, finalmente, de que é impossível “considerar a argumentação como um exercício intelectual desligado de toda a preocupação prática”6. Através destas ideias, e considerando, ainda, que na perspectiva de Perelman a argumentação é o método próprio da filosofia7, somos levados a uma concepção da actividade filosófica em aberta polémica com a tradição filosófica.

No que diz respeito a esta última, o posicionamento de Perelman é duplo: por um lado, subscreve energicamente o que considera ser o ideal secular da filosofia e no qual encontra um programa essencialmente prático; por outro, rejeita como inadequada para realização deste ideal, a orientação que na tradição filosófica vingou e na qual o sentido da phronesis se foi progressivamente perdendo.

Em que consiste o ideal secular da filosofia? Para Perelman ele é tanto um ideal de pacificação realizado pela mediação discursiva do logos como, embrionariamente, um ideal pelo respeito aos direitos do homem. Notou, a este propósito, que “a protecção dos direitos do homem começou pela protecção e pelo respeito da actividade filosófica”8 e que aquilo que verdadeiramente torna notável o aparecimento da filosofia é que com ela “o uso da força pudesse ser substituído pelo da persuasão”9, que se pudesse substituir o exercício do poder assente na violência e na autoridade do mais forte, por princípios razoáveis que fazem apelo ao diálogo, ao acordo e a uma comunhão de espíritos fundada na sabedoria10, que, em resumo, se tivesse procurado sobrepor a sabedoria à violência11. Contudo, a realização deste ideal implicaria — ao contrário do que sucedeu com a tradição racionalista ocidental — que se concebesse a actividade racional a partir das exigências que a acção impõe ao pensamento e a tematizar a racionalidade a partir das articulações dialécticas da razão e da vontade, articulações essas que não sendo, nem necessárias, nem arbitrárias aspiram contudo a ser razoáveis.

A crítica perelmaniana à tradição filosófica é, antes de mais, a denúncia das consequências desastrosas — nomeadamente no âmbito da articulação entre razão e acção — que pretensões filosóficas excessivas e utópicas acabaram por produzir, levando mesmo ao descrédito da própria filosofia.

A sua crítica incide, em primeiro lugar, sobre a vocação totalitária e as pretensões absolutistas com que, desde Parménides e Platão, a filosofia se investiu. A fixação obsessiva numa ideia de verdade que deveria ter por características a unicidade, a imutabilidade e a necessidade e que só se encontraria, como Platão nos diz, num plano an-hipotético12, emoldura o sonho de um saber absoluto e configura uma concepção de razão como razão eterna. A raiz platónica marcará toda metafísica Ocidental e lançará o pensamento filosófico na conquista dum incondicionado, duma transcendência forjada pelo desejo de tudo querer saber absolutamente. A ideia de totalidade alimentará os monismos de toda a espécie e fomentará a crença numa ordem racional única. A ideia de absoluto conduzirá à busca de critérios absolutos, infalíveis, indiferentes a contextos e com uma operacionalidade an-histórica. Ambas levarão a desvincular pensamento e situação, teoria e acção, e a negligenciar ou, pelo menos, a secundarizar a linguagem em favor de uma razão luminosa e iluminada que contempla, sem palavras, a verdade. O primado concedido ao modelo da visão, que se torna metáfora dominante para caracterizar a actividade racional, acaba por subtrair o pensamento à necessidade de qualquer mediação. Assim o dirá, exemplarmente, Husserl: “É a ‘visão’ (Sehen) imediata, não apenas a visão sensível, empírica, mas a visão em geral, enquanto consciência doadora originária sob todas as suas formas, que é a fonte última de direito para toda a afirmação racional”13.

Ora, sabemos que esta eleição do modelo da visão é correlativa da instauração da intuição evidente como critério absoluto de validade do saber. Contudo, há que perguntar: como pode ser garantida, sem recurso a apoios de ordem teológica, ou quedas em misticismos, a validade deste critério? E o que é que permite supor que a razão seja uma faculdade eterna, comum e idêntica em todos os homens? Mais radicalmente ainda: a validade de critérios absolutos, sejam eles quais forem, pode ser fundada racionalmente?

O que se joga nestas perguntas — e, porventura, em quaisquer perguntas filosóficas — é a questão da autoridade e a posição de Perelman relativamente à tradição racionalista ocidental poderá, precisamente, ser perspectivada a partir dessa questão.

Contrariamente às tendências filosóficas que empenham o seu esforço reflexivo na procura de fundamentos últimos, Perelman afirmará que relativamente às questões filosóficas, se de facto é de filosofia que falamos, não há instâncias últimas de direito que as permitam resolver nem critérios indiscutíveis em que nos possamos apoiar. Decorrerão daqui as tarefas de reequacionar o sentido da actividade filosófica como, ainda, a de averiguar as modalidade segundo as quais ela se processa.

Em segundo lugar, e aprofundando o movimento crítico que temos vindo a seguir, a desconstrução perelmaniana da racionalidade clássica passa pelo questionar do modelo que a inspirou — o modelo matemático —, pela avaliação crítica das consequências que a adopção deste modelo acarretou, pela proposta de um novo modelo inspirador do pensamento filosófico — o modelo jurídico — e, a partir dele, por uma nova tematização da razão e da racionalidade.

Resumindo, a posição perelmaniana face à tradição filosófica aponta, por um lado, para a subscrição do ideal racionalista da filosofia Ocidental, mas reage, por outro, contra a forma redutora com que, na tradição, a razão foi concebida e relegados para o irracional os problemas relativos à acção, aos valores e, de uma forma mais geral, os problemas para os quais a tomada de posição humana é insubstituível.

“Isto tornou-se claro — escreve Perelman — quando, sob a influência do empirismo lógico, toda a filosofia que não podia ser reduzida a cálculo era considerada como sem sentido e sem valor. A filosofia, por consequência, perdeu o seu estatuto na cultura contemporânea. Esta situação só pode ser mudada desenvolvendo uma filosofia e uma metodologia do razoável”14.

Mas, mais precisamente, em que consiste esta filosofia do razoável de que Perelman nos fala? Retomemos, de novo, as suas palavras:

“Pessoalmente acredito na significação e na importância da filosofia, mas não acredito nem na necessidade nem na evidência das suas teses. (...) É por isso que considero um exame crítico do papel da evidência em metafísica como um preliminar metodológico a uma filosofia do razoável”15.

O exame crítico do papel da evidência coloca o pensamento de Perelman em imediata polémica com a filosofia cartesiana, e o próprio Traité de l’argumentation, para além da sua ligação à retórica e dialéctica gregas, anuncia “uma ruptura com uma concepção de razão e de raciocínio procedentes de Descartes”16. Esta ruptura consiste, sobretudo, na denúncia das principais aporias do cartesianismo — o carácter an-histórico do saber, insensatez da dúvida hiperbólica17, os problemas resultantes da nítida separação entre faculdades e entre teoria e prática18 — e na chamada de atenção para o historicidade da razão, para a impossibilidade de um recomeço radical, para as dicotomias cerradas que sustentam o cartesianismo não possibilitando a consideração do homem senão de um modo fragmentário, para a ligação da razão e da actividade racional a crenças e convicções relativamente às quais somos livres para decidir (sem que, todavia, liberdade seja sinónimo de arbitrariedade), para a restrição indevida da razão e da faculdade de provar à actividade calculadora19, para a dimensão despótica de critérios com pretensões de validade absoluta que, como a evidência, não comportam graus20, para o contra-senso que, do ponto de vista do problema da liberdade humana, a ideia de uma razão necessária encerra, e finalmente, para a artificialidade da dissociação entre forma e conteúdo do pensamento que só “conduziu a desumanizar a própria ideia de método e (...) a acentuar o aspecto irracional da retórica”21.

Todas estas críticas convergem quer na preocupação de mostrar que a possibilidade do diálogo é o elemento insubstituível da filosofia quer na de evitar que a filosofia se desprenda prematuramente do concreto e do senso comum.

Poderíamos perguntar porque é que Perelman insiste nesta articulação entre senso comum e actividade filosófica, porque é que afirma que uma característica de toda a filosofia é a de que o mundo do senso comum não pode ser negligenciado22. A resposta a esta questão conduz-nos ao cerne de um aspecto decisivo do seu pensamento, a saber, à sua concepção do lugar do racional em filosofia. No que diz respeito a este aspecto, é de novo um confronto com a tradição racionalista ocidental que é convocado. Nesta última procuraram-se encontrar os elementos definidores da racionalidade na própria razão, como se a razão possuísse em si mesma, ou por si mesma pudesse aceder e estabelecer, os princípios a partir dos quais se determina a racionalidade. Esta última foi assim determinada a partir da ideia de que em filosofia a razão é tudo e que, no fundo, filosofar não é mais do que explicitar a razão nos seus princípios e capacidades intrínsecas, procurando aplicar estas capacidades à procura da verdade e converter aqueles princípios em normas da acção moral.

Contrariando esta tendência, na qual se consolidou a dicotomia opinião/verdade, Perelman afirmará que a razão não é tudo, já que não é ela que poderá dar o ponto de partida a uma filosofia, embora seja ela que a permite estruturar. Ora, esta estruturação que caracteriza a actividade filosófica23, não pode ser feita senão recorrendo a processos argumentativos. Aliás, o que distingue o filósofo da não filósofo não é o tipo ou o papel que, para cada um, desempenhariam as suas intuições, mas o facto de o filósofo, ao contrário do não filósofo, ter de inserir as suas intuições em quadros que as tornem admissíveis 24. Assim, ao considerar que para realizar esta tarefa o filósofo tem que estabelecer hierarquias e formular teses que tentará fazer prevalecer argumentativamente — ainda que, (como quando por exemplo se diz “Contra factos não há argumentos”), a estratégia argumentativa possa passar pela desvalorização da argumentação — a nova retórica propõe não só uma nova abordagem da actividade filosófica como ainda uma nova grelha de leitura da história da filosofia. Escreveu Perelman a este propósito: “Cada filosofia poderia, assim, caracterizar-se pelo género de argumentos que considera fortes bem como por aqueles aos quais nega todo o valor. Há aí uma nova maneira de encarar a história da filosofia, que estabeleceria uma correlação entre a ontologia de um pensador e os seus preceitos metodológicos, e que lançaria uma nova luz sobre a história do pensamento”25.

Nesta mesma linha de ideias, o Traité de l’argumentation chama a atenção para o facto de todo o pensamento filosófico original operar por procedimentos de dissociação que lhe são característicos26. O interesse do estudo da técnica de dissociação torna-se assim relevante para a compreensão do pensamento filosófico, já que “toda a filosofia nova supõe a elaboração de um aparelho conceptual do qual pelo menos uma parte, aquela que é essencialmente original, resulta de uma dissociação de noções que permite resolver os problemas que o filósofo se colocou”27. Podemos então dizer que o filósofo pode desqualificar o senso comum, pode afirmar que as suas ideias não são senão aparência e opor esta aparência ao que considera ser a realidade; mas aquilo de que o filósofo não pode prescindir é desta referência ao senso comum, pois que sem ele não poderia proceder a, nem tornar compreensível um trabalho conceptual que, implicando de-limitações e de-marcações teóricas, não pode contudo ser desligado das consequências práticas que repercute, nem descartar as responsabilidades socio-políticas com que toda a tomada de posição filosófica está, afinal, comprometida.

Poderíamos continuar a apontar outros aspectos em que a “nova retórica” se assume criticamente face à tradição racionalista ocidental. Limitar-nos-emos, todavia, para terminar, a fazer uma breve consideração sobre a noção mais importante que se encontra na base da filosofia de Perelman: a ideia do razoável.

De notar, antes de mais, que para Perelman a razoabilidade obedece a dois requisitos fundamentais: por um lado, falar em razoabilidade é excluir as soluções em que se recorre à violência para fazer prevalecer seja o que for; por outro, o conceito de razoabilidade define-se por uma oposição limítrofe aos conceitos de necessidade e de arbitrariedade. Estes dois requisitos mostram que a filosofia do razoável não dicotomiza ou separa regimes de poder e regimes de pensamento mas parte, pelo contrário, da sua correlação. Toma, assumidamente, o partido pelo pluralismo — e escreveu Perelman que “é o regime democrático da livre expressão de opiniões, da discussão das teses em presença, que é o concomitante indispensável do uso da razão prática simplesmente razoável”28 — e procura averiguar qual a metodologia de raciocínio apropriada e viabilizadora de uma coexistência pacífica entre homens que preferem soluções de compromisso a constrangimentos e imposições autoritárias.

A filosofia do razoável é, neste sentido, como que um hino a uma liberdade que é sempre preciso proteger, que não está nunca definitivamente assegurada e cujo o exercício desmitificado implica, estimula e desenvolve uma competência argumentativa que é, simultaneamente, capacidade de dialogar, de pensar, de optar e de se comprometer.

Notas

1 Chaïm Perelman, “Perspectives rhétoriques sur des problèmes sémantiques”, in Logique et Analyse, 1974, 67-68, p. 251.

2 Cf. Chaïm Perelman “L’idéal de rationalité et la règle de justice”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 312.

3 Cf. Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 682.

4 Idem ibidem, p. 71.

5 Idem ibidem, p. 72.

6 Idem ibidem, p. 78.

7 Cf. Chaïm Perelman, L’empire rhétorique - Rhétorique et Argumentation, Paris, J. Vrin, 1977, p. 176.

8 Chaïm Perelman, “La sauvegarde et le fondement des droits de l’homme”, in Éthique et Droit, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1990, p. 486.

9 Chaïm Perelman “L’idéal de rationalité et la règle de justice”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 290.

10 Idem ibidem, p 290.

11 Cf. Chaïm Perelman, “Logique formelle, logique juridique” e “La règle de justice”, ambos in Justice et raison, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2ª edição, 1970, p. 223 e p. 233 respectivamente.

12 Cf. Platão, República, 511 b-c.

13 Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologischen Forschung, t. I, 3ª edição, 1928, p. 36.

14 Chaïm Perelman, “The New Rhetoric and the Humanities, Essays on Rhetoric and Its Applications”, Reidel, Dordrecht, Holland, 1979, p. 31.

15 Chaïm Perelman “De l’évidence en métaphysique”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 236.

16 Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p 1.

17 Cf. Chaïm Perelman, “Cinq leçons sur la justice”, in Droit, Morale et philosophie, 2ª edição, L.G.D.J., Paris, 1976, p. 50.

18 Cf. Chaïm Perelman,”Évidence et preuve” in Justice et raison, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2ª edição, 1970, pp. 146-147.

19 Cf. Cf. Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 676.

20 Cf. Chaïm Perelman “De l’évidence en métaphysique”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 237.

21 Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 673.

22 Cf. Philosophie et Méthode, Actes du colloque de Bruxelles (1972), editadas ao cuidado de Chaïm Perelman, Éditions de l’Université de Bruxelles, p. 195.

23 Chaïm Perelman “L’idéal de rationalité et la règle de justice”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, pp. 326-327.

24 Cf. idem ibidem, p. 326.

25 Idem ibidem, p. 303. Subl. meu.

26 Cf. Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 256.

27 Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 554.

28 Chaïm Perelman, “Considérations sur la raison pratique”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 182.

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		Rui Grácio Nova Retórica e tradição filosófica Publicado in Caderno de Filosofias, nº 5 (dedicado ao tema Argumentação, Retórica, Racionalidades), Coimbra, 1992, pp. 55-69 e “La Nouvelle Rhétorique devant la tradition rationaliste Occidentale” in Argumentation 9, Kluwer Academic Publishers, 1995, pp. 503-510. Como o próprio Perelman observou, no final do artigo intitulado Perspectives rhétoriques sur des problèmes sémantiques, há no seu pensamento um primado da pragmática sobre a semântica1. Do ponto de vista da sua concepção de filosofia, este primado conferido à pragmática traduz-se, genericamente, no afastamento crítico relativamente às filosofias absolutistas (sempre organizadas a partir de uma distinção nítida entre prática e teoria, acção e pensamento), no distanciamento face às insuficiências do positivismo (que acaba por negar a possibilidade de um uso prático da razão), e na chamada de atenção para as limitações do formalismo (que conduz a uma concepção acanhada da actividade racional e da noção de prova). Especificamente, o primado da pragmática consubstancia-se numa concepção retórica de filosofia assente em três ideias base: 1) a comunicabilidade discursiva (a racionalidade é indissociável da comunicação discursiva e só a possibilidade de ser discursivamente comunicável autoriza o discurso filosófico nas suas pretensões de racionalidade); 2) a discutibilidade (o discurso filosófico não impõe mas propõe ou, dito de outra forma, não há autoridade última em matéria filosófica); 3) a contextualidade (o sentido de um discurso não é independente nem da situação concreta e particular do orador, nem das consequências que o discurso produz no auditório; sentido do discurso e efeitos do discurso não são, aqui, pensáveis um sem o outro). Comunicabilidade, discutibilidade e contextualidade são, também, os pressupostos a partir dos quais Perelman elabora a sua teoria da argumentação na qual são centrais a questão do acordo (ponto de partida da argumentação retórica), a intenção persuasiva do discurso (razão de ser da argumentação), e a noção de auditório (aquilo em função do qual se desenvolve toda a argumentação). Observemos que sendo estas as ideias a partir das quais Perelman elabora a sua teoria da argumentação fica, à partida, vedada a hipótese de nos encontrarmos, como Ricoeur sugeriu2, em presença de um novo formalismo, não do necessário mas do provável. Aliás, aquilo que é verdadeiramente notável na teoria perelmaniana da argumentação é que ela não se destina a ensinar técnicas argumentativas aplicáveis por sistema, mas a mostrar que cada caso de aplicação é, ou pode ser, na prática, excepcional: as técnicas não funcionam por si mesmas, não são aplicáveis mecanicamente, não podem fazer a economia nem das componentes axiológica e ética do pensamento nem da tomada de posição humana. A teoria da argumentação mostra-nos, com efeito, que qualquer resposta à questão dos meios não resolve as questões relativas aos fins e que, por não serem estas últimas redutíveis à primeira, por ser a questão dos fins uma questão para a qual não há a resposta, argumentar, antes de ser uma técnica, é uma forma de exercer a liberdade. É, aliás, a partir desta ideia que se poderá compreender a solidariedade da teoria da argumentação (definida como estudo de técnicas, instrumento indispensável para a filosofia), com a filosofia do razoável que com ela se articula (e que se apresenta como resposta ao problema do uso prático da razão e à questão do sentido da liberdade humana). Com efeito, se a argumentação, enquanto discurso persuasivo, implica técnicas que, como tal, podem ser teorizadas, é preciso também não esquecer que só a existência de uma argumentação é, para Perelman, aquilo que confere um sentido à liberdade humana, condição de uma escolha razoável3. A dimensão pragmática da teoria perelmaniana da argumentação encontra-se bem patente nas ideias de que “toda a argumentação não é concebível (...) senão em função da acção que ela prepara ou determina”4, de que “a argumentação é uma acção que tende sempre a modificar um estado de coisas preexistentes”5 e, finalmente, de que é impossível “considerar a argumentação como um exercício intelectual desligado de toda a preocupação prática”6. Através destas ideias, e considerando, ainda, que na perspectiva de Perelman a argumentação é o método próprio da filosofia7, somos levados a uma concepção da actividade filosófica em aberta polémica com a tradição filosófica. No que diz respeito a esta última, o posicionamento de Perelman é duplo: por um lado, subscreve energicamente o que considera ser o ideal secular da filosofia e no qual encontra um programa essencialmente prático; por outro, rejeita como inadequada para realização deste ideal, a orientação que na tradição filosófica vingou e na qual o sentido da phronesis se foi progressivamente perdendo. Em que consiste o ideal secular da filosofia? Para Perelman ele é tanto um ideal de pacificação realizado pela mediação discursiva do logos como, embrionariamente, um ideal pelo respeito aos direitos do homem. Notou, a este propósito, que “a protecção dos direitos do homem começou pela protecção e pelo respeito da actividade filosófica”8 e que aquilo que verdadeiramente torna notável o aparecimento da filosofia é que com ela “o uso da força pudesse ser substituído pelo da persuasão”9, que se pudesse substituir o exercício do poder assente na violência e na autoridade do mais forte, por princípios razoáveis que fazem apelo ao diálogo, ao acordo e a uma comunhão de espíritos fundada na sabedoria10, que, em resumo, se tivesse procurado sobrepor a sabedoria à violência11. Contudo, a realização deste ideal implicaria — ao contrário do que sucedeu com a tradição racionalista ocidental — que se concebesse a actividade racional a partir das exigências que a acção impõe ao pensamento e a tematizar a racionalidade a partir das articulações dialécticas da razão e da vontade, articulações essas que não sendo, nem necessárias, nem arbitrárias aspiram contudo a ser razoáveis. A crítica perelmaniana à tradição filosófica é, antes de mais, a denúncia das consequências desastrosas — nomeadamente no âmbito da articulação entre razão e acção — que pretensões filosóficas excessivas e utópicas acabaram por produzir, levando mesmo ao descrédito da própria filosofia. A sua crítica incide, em primeiro lugar, sobre a vocação totalitária e as pretensões absolutistas com que, desde Parménides e Platão, a filosofia se investiu. A fixação obsessiva numa ideia de verdade que deveria ter por características a unicidade, a imutabilidade e a necessidade e que só se encontraria, como Platão nos diz, num plano an-hipotético12, emoldura o sonho de um saber absoluto e configura uma concepção de razão como razão eterna. A raiz platónica marcará toda metafísica Ocidental e lançará o pensamento filosófico na conquista dum incondicionado, duma transcendência forjada pelo desejo de tudo querer saber absolutamente. A ideia de totalidade alimentará os monismos de toda a espécie e fomentará a crença numa ordem racional única. A ideia de absoluto conduzirá à busca de critérios absolutos, infalíveis, indiferentes a contextos e com uma operacionalidade an-histórica. Ambas levarão a desvincular pensamento e situação, teoria e acção, e a negligenciar ou, pelo menos, a secundarizar a linguagem em favor de uma razão luminosa e iluminada que contempla, sem palavras, a verdade. O primado concedido ao modelo da visão, que se torna metáfora dominante para caracterizar a actividade racional, acaba por subtrair o pensamento à necessidade de qualquer mediação. Assim o dirá, exemplarmente, Husserl: “É a ‘visão’ (Sehen) imediata, não apenas a visão sensível, empírica, mas a visão em geral, enquanto consciência doadora originária sob todas as suas formas, que é a fonte última de direito para toda a afirmação racional”13. Ora, sabemos que esta eleição do modelo da visão é correlativa da instauração da intuição evidente como critério absoluto de validade do saber. Contudo, há que perguntar: como pode ser garantida, sem recurso a apoios de ordem teológica, ou quedas em misticismos, a validade deste critério? E o que é que permite supor que a razão seja uma faculdade eterna, comum e idêntica em todos os homens? Mais radicalmente ainda: a validade de critérios absolutos, sejam eles quais forem, pode ser fundada racionalmente? O que se joga nestas perguntas — e, porventura, em quaisquer perguntas filosóficas — é a questão da autoridade e a posição de Perelman relativamente à tradição racionalista ocidental poderá, precisamente, ser perspectivada a partir dessa questão. Contrariamente às tendências filosóficas que empenham o seu esforço reflexivo na procura de fundamentos últimos, Perelman afirmará que relativamente às questões filosóficas, se de facto é de filosofia que falamos, não há instâncias últimas de direito que as permitam resolver nem critérios indiscutíveis em que nos possamos apoiar. Decorrerão daqui as tarefas de reequacionar o sentido da actividade filosófica como, ainda, a de averiguar as modalidade segundo as quais ela se processa. Em segundo lugar, e aprofundando o movimento crítico que temos vindo a seguir, a desconstrução perelmaniana da racionalidade clássica passa pelo questionar do modelo que a inspirou — o modelo matemático —, pela avaliação crítica das consequências que a adopção deste modelo acarretou, pela proposta de um novo modelo inspirador do pensamento filosófico — o modelo jurídico — e, a partir dele, por uma nova tematização da razão e da racionalidade. Resumindo, a posição perelmaniana face à tradição filosófica aponta, por um lado, para a subscrição do ideal racionalista da filosofia Ocidental, mas reage, por outro, contra a forma redutora com que, na tradição, a razão foi concebida e relegados para o irracional os problemas relativos à acção, aos valores e, de uma forma mais geral, os problemas para os quais a tomada de posição humana é insubstituível. “Isto tornou-se claro — escreve Perelman — quando, sob a influência do empirismo lógico, toda a filosofia que não podia ser reduzida a cálculo era considerada como sem sentido e sem valor. A filosofia, por consequência, perdeu o seu estatuto na cultura contemporânea. Esta situação só pode ser mudada desenvolvendo uma filosofia e uma metodologia do razoável”14. Mas, mais precisamente, em que consiste esta filosofia do razoável de que Perelman nos fala? Retomemos, de novo, as suas palavras: “Pessoalmente acredito na significação e na importância da filosofia, mas não acredito nem na necessidade nem na evidência das suas teses. (...) É por isso que considero um exame crítico do papel da evidência em metafísica como um preliminar metodológico a uma filosofia do razoável”15. O exame crítico do papel da evidência coloca o pensamento de Perelman em imediata polémica com a filosofia cartesiana, e o próprio Traité de l’argumentation, para além da sua ligação à retórica e dialéctica gregas, anuncia “uma ruptura com uma concepção de razão e de raciocínio procedentes de Descartes”16. Esta ruptura consiste, sobretudo, na denúncia das principais aporias do cartesianismo — o carácter an-histórico do saber, insensatez da dúvida hiperbólica17, os problemas resultantes da nítida separação entre faculdades e entre teoria e prática18 — e na chamada de atenção para o historicidade da razão, para a impossibilidade de um recomeço radical, para as dicotomias cerradas que sustentam o cartesianismo não possibilitando a consideração do homem senão de um modo fragmentário, para a ligação da razão e da actividade racional a crenças e convicções relativamente às quais somos livres para decidir (sem que, todavia, liberdade seja sinónimo de arbitrariedade), para a restrição indevida da razão e da faculdade de provar à actividade calculadora19, para a dimensão despótica de critérios com pretensões de validade absoluta que, como a evidência, não comportam graus20, para o contra-senso que, do ponto de vista do problema da liberdade humana, a ideia de uma razão necessária encerra, e finalmente, para a artificialidade da dissociação entre forma e conteúdo do pensamento que só “conduziu a desumanizar a própria ideia de método e (...) a acentuar o aspecto irracional da retórica”21. Todas estas críticas convergem quer na preocupação de mostrar que a possibilidade do diálogo é o elemento insubstituível da filosofia quer na de evitar que a filosofia se desprenda prematuramente do concreto e do senso comum. Poderíamos perguntar porque é que Perelman insiste nesta articulação entre senso comum e actividade filosófica, porque é que afirma que uma característica de toda a filosofia é a de que o mundo do senso comum não pode ser negligenciado22. A resposta a esta questão conduz-nos ao cerne de um aspecto decisivo do seu pensamento, a saber, à sua concepção do lugar do racional em filosofia. No que diz respeito a este aspecto, é de novo um confronto com a tradição racionalista ocidental que é convocado. Nesta última procuraram-se encontrar os elementos definidores da racionalidade na própria razão, como se a razão possuísse em si mesma, ou por si mesma pudesse aceder e estabelecer, os princípios a partir dos quais se determina a racionalidade. Esta última foi assim determinada a partir da ideia de que em filosofia a razão é tudo e que, no fundo, filosofar não é mais do que explicitar a razão nos seus princípios e capacidades intrínsecas, procurando aplicar estas capacidades à procura da verdade e converter aqueles princípios em normas da acção moral. Contrariando esta tendência, na qual se consolidou a dicotomia opinião/verdade, Perelman afirmará que a razão não é tudo, já que não é ela que poderá dar o ponto de partida a uma filosofia, embora seja ela que a permite estruturar. Ora, esta estruturação que caracteriza a actividade filosófica23, não pode ser feita senão recorrendo a processos argumentativos. Aliás, o que distingue o filósofo da não filósofo não é o tipo ou o papel que, para cada um, desempenhariam as suas intuições, mas o facto de o filósofo, ao contrário do não filósofo, ter de inserir as suas intuições em quadros que as tornem admissíveis 24. Assim, ao considerar que para realizar esta tarefa o filósofo tem que estabelecer hierarquias e formular teses que tentará fazer prevalecer argumentativamente — ainda que, (como quando por exemplo se diz “Contra factos não há argumentos”), a estratégia argumentativa possa passar pela desvalorização da argumentação — a nova retórica propõe não só uma nova abordagem da actividade filosófica como ainda uma nova grelha de leitura da história da filosofia. Escreveu Perelman a este propósito: “Cada filosofia poderia, assim, caracterizar-se pelo género de argumentos que considera fortes bem como por aqueles aos quais nega todo o valor. Há aí uma nova maneira de encarar a história da filosofia, que estabeleceria uma correlação entre a ontologia de um pensador e os seus preceitos metodológicos, e que lançaria uma nova luz sobre a história do pensamento”25. Nesta mesma linha de ideias, o Traité de l’argumentation chama a atenção para o facto de todo o pensamento filosófico original operar por procedimentos de dissociação que lhe são característicos26. O interesse do estudo da técnica de dissociação torna-se assim relevante para a compreensão do pensamento filosófico, já que “toda a filosofia nova supõe a elaboração de um aparelho conceptual do qual pelo menos uma parte, aquela que é essencialmente original, resulta de uma dissociação de noções que permite resolver os problemas que o filósofo se colocou”27. Podemos então dizer que o filósofo pode desqualificar o senso comum, pode afirmar que as suas ideias não são senão aparência e opor esta aparência ao que considera ser a realidade; mas aquilo de que o filósofo não pode prescindir é desta referência ao senso comum, pois que sem ele não poderia proceder a, nem tornar compreensível um trabalho conceptual que, implicando de-limitações e de-marcações teóricas, não pode contudo ser desligado das consequências práticas que repercute, nem descartar as responsabilidades socio-políticas com que toda a tomada de posição filosófica está, afinal, comprometida. Poderíamos continuar a apontar outros aspectos em que a “nova retórica” se assume criticamente face à tradição racionalista ocidental. Limitar-nos-emos, todavia, para terminar, a fazer uma breve consideração sobre a noção mais importante que se encontra na base da filosofia de Perelman: a ideia do razoável. De notar, antes de mais, que para Perelman a razoabilidade obedece a dois requisitos fundamentais: por um lado, falar em razoabilidade é excluir as soluções em que se recorre à violência para fazer prevalecer seja o que for; por outro, o conceito de razoabilidade define-se por uma oposição limítrofe aos conceitos de necessidade e de arbitrariedade. Estes dois requisitos mostram que a filosofia do razoável não dicotomiza ou separa regimes de poder e regimes de pensamento mas parte, pelo contrário, da sua correlação. Toma, assumidamente, o partido pelo pluralismo — e escreveu Perelman que “é o regime democrático da livre expressão de opiniões, da discussão das teses em presença, que é o concomitante indispensável do uso da razão prática simplesmente razoável”28 — e procura averiguar qual a metodologia de raciocínio apropriada e viabilizadora de uma coexistência pacífica entre homens que preferem soluções de compromisso a constrangimentos e imposições autoritárias. A filosofia do razoável é, neste sentido, como que um hino a uma liberdade que é sempre preciso proteger, que não está nunca definitivamente assegurada e cujo o exercício desmitificado implica, estimula e desenvolve uma competência argumentativa que é, simultaneamente, capacidade de dialogar, de pensar, de optar e de se comprometer. Notas 1 Chaïm Perelman, “Perspectives rhétoriques sur des problèmes sémantiques”, in Logique et Analyse, 1974, 67-68, p. 251. 2 Cf. Chaïm Perelman “L’idéal de rationalité et la règle de justice”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 312. 3 Cf. Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 682. 4 Idem ibidem, p. 71. 5 Idem ibidem, p. 72. 6 Idem ibidem, p. 78. 7 Cf. Chaïm Perelman, L’empire rhétorique - Rhétorique et Argumentation, Paris, J. Vrin, 1977, p. 176. 8 Chaïm Perelman, “La sauvegarde et le fondement des droits de l’homme”, in Éthique et Droit, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1990, p. 486. 9 Chaïm Perelman “L’idéal de rationalité et la règle de justice”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 290. 10 Idem ibidem, p 290. 11 Cf. Chaïm Perelman, “Logique formelle, logique juridique” e “La règle de justice”, ambos in Justice et raison, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2ª edição, 1970, p. 223 e p. 233 respectivamente. 12 Cf. Platão, República, 511 b-c. 13 Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologischen Forschung, t. I, 3ª edição, 1928, p. 36. 14 Chaïm Perelman, “The New Rhetoric and the Humanities, Essays on Rhetoric and Its Applications”, Reidel, Dordrecht, Holland, 1979, p. 31. 15 Chaïm Perelman “De l’évidence en métaphysique”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 236. 16 Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p 1. 17 Cf. Chaïm Perelman, “Cinq leçons sur la justice”, in Droit, Morale et philosophie, 2ª edição, L.G.D.J., Paris, 1976, p. 50. 18 Cf. Chaïm Perelman,”Évidence et preuve” in Justice et raison, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2ª edição, 1970, pp. 146-147. 19 Cf. Cf. Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 676. 20 Cf. Chaïm Perelman “De l’évidence en métaphysique”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 237. 21 Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 673. 22 Cf. Philosophie et Méthode, Actes du colloque de Bruxelles (1972), editadas ao cuidado de Chaïm Perelman, Éditions de l’Université de Bruxelles, p. 195. 23 Chaïm Perelman “L’idéal de rationalité et la règle de justice”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, pp. 326-327. 24 Cf. idem ibidem, p. 326. 25 Idem ibidem, p. 303. Subl. meu. 26 Cf. Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 256. 27 Chaïm Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, 5ª edição, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1988, p. 554. 28 Chaïm Perelman, “Considérations sur la raison pratique”, in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et de Lettres, t. XLIII, 1970, p. 182.