Artigo
Rui Grácio
Fenomenologia, metafísica e
hermenêutica:
perspectivas críticas sobre a
fenomenologia de Husserl e sobre a questão da
superação da metafísica
Publicado in Caderno de
Filosofias, nº 2 (dedicado a Heidegger), Coimbra,
1990, pp. 13-45.
Sumário:
1. No presente ensaio procura-se
esboçar uma perspectiva crítica sobre a
fenomenologia de Husserl e questionar a tentativa de
superação da metafísica tal como a
encontramos em Heidegger. Mas porque é que a
crítica à fenomenologia husserliana e a
questão da superação da metafísica
se vêm encontrar?
2. Husserl assume a sua fenomenologia como
posição crítica face à
metafísica tradicional. Mas, se a fenomenologia foi
crítica da metafísica, não foi para
superar os esquemas do seu pensar, antes, para os conduzir
à sua verdadeira realização. Ora, o mesmo
não acontece no pensamento heideggeriano que
expressamente aposta na ultrapassagem da metafísica.
É assim que uma perspectiva crítica sobre a
fenomenologia conduz, pelo menos do ponto de vista de
Heidegger, à questão da superação
do pensar metafísico.
3. Movido pela questão do sentido
do ser, a fenomenologia assume em Heidegger uma
reinterpretação radical. A fenomenologia torna-se
exclusivamente método da ontologia, tomando esta como
ponto de partida a analítica do Dasein. A fenomenologia
transforma-se numa fenomenologia hermenêutica.
4. É sob os auspícios desta
viragem hermenêutica da fenomenologia que se
tecerão algumas das críticas mais contundentes
à fenomenologia husserliana.
5. Serão estas críticas
configuradoras de um pensar que se desprende das categorias
metafísicas? Como pensou Heidegger a
superação da metafísica? Qual a
eficácia do seu gesto superador?
6. A nossa perspectiva é a de que,
na tentativa heideggeriana da superação da
metafísica, encontramos algumas lacunas cujo
questionamento e preenchimento obrigam a interrogar o
pensamento de Heidegger para além do que ele
próprio pensou e da forma como o fez.
7. Se as questões levantadas
“concluem”, para nós, um ciclo de
investigações, abrem, simultaneamente, para
outros horizontes e constituem-se em hipóteses de
trabalho a aprofundar em investigações
ulteriores.
A fenomenologia husserliana é plena
de méritos e não será exagerado afirmar
que é ela a grande responsável pela
revitalização dos estudos e
investigações filosóficas no nosso
século. O sua influência estendeu-se aos mais
variados campos do saber e a sua riqueza perdura ainda hoje em
todo o pensamento que, mesmo afastando-se de Husserl, conserva
todavia uma raiz fenomenológica.
Dois pontos de especial relevo merecem ser
apontados.
1. A fenomenologia surge numa época
em que o cientismo é a mentalidade dominante. Foi tarefa
de Husserl resgatar a filosofia ao estado de indigência a
que o imperialismo científico a tinha conduzido e
dar-lhe de novo direito de cidade na cena cultural. Esta tarefa
foi realizada por Husserl em duas frentes: por um lado, era
necessário assinalar os limites das ciências
positivas, mostrar que, consideradas de um ponto de vista
radical, “estas ciências tornam-se ciências
hipotéticas”1, e que por isso o valor absoluto que
elas pretendem assumir não é na verdade
senão pretensão; por outro lado, e
concomitantemente, tornava-se urgente combater tudo o que
pudesse degenerar em cepticismo, e a constituição
de um novo saber que preservasse o valor inalienável da
Verdade e do seu sentido para o homem. Não se tratava,
portanto, de negar o valor das ciências. Não
esteve nunca no espírito de Husserl negar a
importância das ciências positivas; a sua
preocupação foi a questão da
“responsabilidade última” do saber, ou, dito
de outro modo, a questão do sentido da ciência.
Ora, este sentido, a ciência não o pensa. A
ciência constrói o seu saber mas, — e neste
mas encontra Husserl um sintoma2 — é incapaz de
pelos seus próprios meios proceder à sua
legitimação última. É a partir
desta constatação, que aliás se tornou
hoje, filosoficamente, um lugar comum, que Husserl fará
sentir a necessidade do pensamento filosófico como
exigência de um retorno do homem a si mesmo3. Pensou esta
filosofia como uma nova ciência. E se cada ciência
trata de fenómenos específicos, a ciência
filosófica será a ciência dos
fenómenos enquanto fenómenos; uma ciência
dos fenómenos puros. Que este ideal de cientificidade
emoldurasse a filosofia que procura construír, tal
é a consequência de Husserl ter vivido numa
época em que o saber só era reconhecido sob o
nome de ciência. Na sua última grande obra, e
independentemente das interpretações
possíveis para tal afirmação —
“a filosofia como ciência rigorosa e mesmo
apodicticamente rigorosa: este sonho acabou”4 —,
o próprio Husserl parece aperceber-se não ser
mais necessário nem possível chamar à
filosofia uma “ciência de rigor”. O
pensamento filosófico havia reencontrado o seu caminho
e, no seu caminho, a história; tinha-se tornado de novo,
talvez como nunca, florescente.
2. Mas não foi apenas esta
“viragem” (como o próprio Husserl lhe chamou5)
que constitui o importante legado da fenomenologia. Pois
não menos importante é a orientação
que a partir dessa “viragem” o pensamento toma.
É conhecida a palavra de ordem da fenomenologia
“às coisas mesmas”. Independentemente do
sentido em que esta máxima pode ser interpretada, o
certo é que nela se expressa uma vontade de voltar
às raizes, à condição
originária, ao solo mesmo de onde a vida ganha o seu
sentido. Ora, independentemente do modo como tal regresso
é pensado, o certo é que Husserl parece ter sido
o filósofo da luta contra o esquecimento do mundo e
contra a alienação de si, factores que
desenraízam o homem e o votam a um estado de crise da
sua própria identidade. Era esta estranheza e
desenraizamento, era a alienação do mundo, que
preocupavam Husserl quando se dedicou à
meditação do Lebenswelt. Estranheza e desenraizamento é
também o que parece constituir, neste final de
século, o tema mais premente a que um pensamento que se
descobriu, afinal, como pertencente ao mundo, deve
corresponder. E, uma vez mais independentemente do modo como
Husserl o pensou, a eleição de um tal tema de
reflexão merece no mínimo, o reconhecimento da
genial sensibilidade filosófica deste pensador
apaixonado.
O projecto de pensamento husserliano e as
soluções por ele propostas devem, contudo,
constituir objecto de reflexão crítica. Que esta
crítica se tenha vindo a realizar, tal só atesta
a fecundidade da fenomenologia e a importância que ela
assume no quadro do pensamento contemporâneo. Neste, a
fenomenologia foi-se transformando profundamente e nestas
transformações revelou uma fertilidade
insuspeitada.
São algumas das principais
críticas tecidas à fenomenologia husserliana bem
como as suas consequências transformadoras para essa
mesma fenomenologia que em primeiro lugar nos ocuparão.
Depois, e continuando o movimento crítico assim
iniciado, recolocaremos a questão da
superação da metafísica e o nosso
diálogo será principalmente entabulado com Martin
Heidegger.
É sabido que Husserl pretendeu ser o
filósofo da radicalidade. Que pretendeu ser mais radical
do que Descartes o tinha sido. Que procurou construír um
saber de responsabilidade absolutamente última e fundado
a partir das coisas mesmas. A fenomenologia deveria ser uma
ciência primeira. Por isso Husserl elegeu como preceito
da sua filosofia a obediência ao princípio da
ausência de pressupostos. Tratava-se da tarefa de um
recomeço radical, de partir de um estado absolutamente
desprovido de todo o preconceito6 para a compreensão das
coisas mesmas. O projecto é o de captar as coisas na sua
pureza, na sua originariedade, antes de toda a
dedução ou construção7 . Neste
sentido a fenomenologia assume uma feição
vincadamente anti-especulativa e anti-metafísica.
À tarefa de interpretar, ela opõe a tarefa de
ver, nada mais do que ver (dizia Husserl: “É
somente vendo que posso pôr em evidência aquilo de
que se trata verdadeiramente num ver; a
explicitação da essência própria
desse ver, devo efectuá-la vendo”8). Ao pensamento
especulativo ela opõe-se como um pensamento puramente
analítico e descritivo. A eleição do
modelo da visão como modo do procedimento
fenomenológico9 indica que a coisa mesma é
pré-conceptual e pré-linguística10. A
linguagem permite articular o sentido da coisa mesma que
contudo é independente da linguagem. É
aliás apenas neste quadro que o exercício da
époche se torna compreensível. A epoché
é o que torna possível a redução ao
estado absolutamente desprovido de preconceitos. Mas o que
é que torna a epoché possível? A
époche é considerada por Husserl como uma
possibilidade de princípio e como uma possibilidade
universal11. Mas esta possibilidade pressupõe que se
possa passar de uma plano predicativo — o da linguagem
— para um plano ante-predicativo — o da pura
visão. A epoché é uma possibilidade porque
segundo Husserl é no silêncio do olhar intuitivo
que as coisas se dão na sua originariedade. E é a
partir deste silêncio que podemos aceder à
explicitação predicativa das coisas, pelo que
todo o segredo da fenomenologia consiste justamente em
“deixar a palavra puramente ao olhar da
visão”12. É que, esclarece Husserl,
“a evidência predicativa implica a evidência
ante-predicativa”13. Ora a verdadeira compreensão
é uma pura compreensão e esgota-se no acto de uma
visão purificada. E porque esta visão pura nos
dá das coisas uma compreensão total, toda a
explicitação é articulação
desta compreensão na linguagem a qual se torna,
portanto, expressão do pensamento. Há pois
pertinência, no quadro da fenomenologia husserliana, em
falar de um saber absoluto desde que se sublinhe não ser
segundo o modelo especulativo (como em Hegel), mas intuitivo,
que o estatuto de absoluto é reinvindicado para o saber14.
Por outro lado, aquilo que se dá de uma forma
originária e na sua pureza, dá-se como
presença absoluta numa figuração
atemporal. Os fenómenos, no sentido husserliano,
caracterizam-se por serem dados à consciência de
uma forma absolutamente evidente e última: o
fenómeno é absoluta presença, a sua
doação é plena. E como pensar os
fenómenos de outro modo se, segundo o
“princípio dos princípios” enunciado
por Husserl no § 24 das Ideen I —antes mesmo de se abordar a
questão do regresso às coisas (§ 31) e de se
tematizar a estratégia da époche (§ 32)
— se requer “nada tomar
em consideração que não possamos tornar
eideticamente evidente em presença da própria
consciência e sobre o
plano da pura imanência”? Ainda partindo deste
enunciado, não será difícil compreender
que, no contexto do pensamento husserliano, voltar às
coisas mesmas significa voltar à evidência dada
por intuição à consciência. O
regresso às coisas será, para Husserl, um
regresso à consciência. E será na
consciência transcendental que encontraremos a fonte
originária doadora de sentido.
Estas breves considerações
permitem-nos desde já passar à
colocação de algumas questões
críticas.
Eugen Fink e, no seu seguimento, Max
Müller perguntavam, a propósito da
intenção husserliana de recomeçar
radicalmente a filosofia, se ela não comportaria ou
repousaria numa ingenuidade a-histórica15. Se o
recomeço radical implica desvinculação do
pensamento de todo tipo de condicionalismos — por exemplo
da tradição e do seu peso —, se o
recomeço radical é solidário da
autofundação de um saber originário, isto
é, de um saber que em si mesmo não é
retroferente16 e que recebe a sua
legitimação de um olhar atemporal sobre
figurações atemporais, torna-se de facto
inevitável perguntar se, neste projecto, a
dimensão histórica não fica, por uma
decisão especulativa, posta de fora.
Que à fenomenologia, de raiz
anti-especulativa, subjazam “decisões
especulativas” que para ela permanecem dissimuladas, e
que portanto a ciência primeira seja sempre segunda, tal
é uma segunda crítica formulada por Fink e
Müller17. No mesmo sentido são elucidativas as
palavras de Pöggeler: “A profunda tragédia de
Husserl estaria, pois, no facto de ele, que se pronunciou pelas
próprias coisas e contra todas as
construções metafísicas, ter
reconstruído, em última análise, o caminho
dos sistemas metafísicos modernos sem mesmo se aperceber
disso e sem que tenha descoberto os pressupostos que poderiam
existir”18. Por seu turno, Heidegger, leitor atento e
crítico implacável de Husserl, desde cedo se
apercebeu do logro que o projecto husserliano da
constituição de um saber sem pressupostos
continha, e procurou mostrar que a fenomenologia, querendo
assumir-se como estando fora do pensar metafísico,
enraizava, afinal, na metafísica do Sujeito dos tempos
modernos. Pôde, por isso, escrever: “As duas
denominações, ‘subjectividade’ e
‘transcendental’, indicam que a fenomenologia, num
movimento consciente e resoluto, voltava à
tradição da filosofia dos tempos modernos e, bem
entendido, de tal forma que a ‘subjectividade
transcendental’ acedesse à possibilidade de
receber, graças à fenomenologia, uma
determinação mais original e universal”19.
E não foi afinal o próprio Husserl que considerou
ser a fenomenologia “a aspiração secreta de
toda a filosofia moderna”?20.
Mas a crítica heideggeriana vai
ainda mais longe e incide sobre a questão da fidelidade
de Husserl ao imperativo fenomenológico:
“às coisas mesmas”. Husserl lançou,
de facto, esta palavra de ordem, mas encontrou o caminho do
regresso na trilha que Descartes havia já aberto:
“A elaboração da consciência pura
como campo temático da fenomenologia não é
adquirido graças ao retorno à coisa mesma mas
antes apoiando-se sobre a ideia tradicional de filosofia”21.
Husserl não foi, assim o pensa Heidegger,
verdadeiramente fiel e radicalmente consequente com a sua
divisa de trabalho. É que, com efeito (escreve
Heidegger): “A questão fundamental (primar) de Husserl
não é a que interroga sobre o modo de ser da
consciência; ele é antes guiado pela
reflexão: como é que a consciência se pode
tornar objecto de uma ciência absoluta?”22.
É então justa a afirmação de Biemel
quando diz, referindo-se a Husserl: “ele nada queria
pressupor, mas há contudo a pressuposição
de que a consciência constitui o fundamento absolutamente
certo e que a consciência, sob a forma de ego transcendental
é a forma primordial da experiência humana”23.
No mesmo sentido, escreve Fink: “Husserl interroga o ente
de tal maneira que a decisão desta questão seja
para ele uma analítica da consciência”24.
Ainda segundo o mesmo pensador e especialista da fenomenologia,
a interpretação da fenomenologia enquanto
filosofia depende “da medida na qual o problema do ser
é reconhecido como horizonte de uma temática da
consciência”25. E mais adiante precisa: “a
hipótese da fenomenologia husserliana repousa na
suposição de que a consciência
originária, entendida de maneira intencional, é o
verdadeiro acesso ao ser. O problema do ser transforma-se em
analítica intencional, a fenomenologia torna-se
ciência da consciência”26.
Estas considerações
críticas apontam, de facto, para limites que a
fenomenologia husserliana, enquanto projecto de
fundação de um saber radical e sem pressupostos
pareceu ignorar. Por detrás deste projecto existem, como
já se referiu, “decisões
especulativas” que se podem retroferir à moderna
matafísica da subjectividade27. Para esta, como para a
fenomenologia, “o ente é objecto e nada mais. O
método fenomenológico é incapaz de
submeter à prova esta decisão preliminar porque
ele concebe por princípio toda a prova como
mostração de um fenómeno que se dá
ele mesmo”28. Por isso pôde ainda escrever Fink que
é o carácter ontologicamente problemático
desta decisão que não é discutido29 e que
trazê-lo à discussão equivale
necessariamente a operar uma profunda e radical revisão
da atitude anti-especulativa da fenomenologia30.
A exigência de alcançar uma
certeza apodicticamente evidente, a exigência de afirmar
o valor absoluto da verdade e a exigência de uma
autonomia total do pensamento relativamente à sua ou a
qualquer situação concreta converteram-se,
afinal, nas convicções secretas na base das quais
a fenomenologia se edificou como um saber a-histórico. A
questão da história acaba por assumir, na
última grande obra de Husserl, um lugar de relevo.
Não cabe, contudo, no âmbito deste ensaio,
debruçarmo-nos sobre as transformações
ulteriores do pensamento husserliano, mas abordar apenas a
fenomenologia do ponto de vista do projecto que inicialmente
ela veiculou.
Poder-se-ia, ainda, elaborar uma
crítica do carácter a-histórico do saber
fenomenológico a partir do confronto do seguinte par de
conceitos: intuição e
interpretação. Estes dois conceitos são
extremamente gratos a P. Ricoeur e tornaram-se desde a obra
sobre Freud, que marca definitivamente a sua viragem para a
hermenêutica, ponto nuclear da sua reflexão.
Vejamos, em primeiro lugar, o papel da
intuição na fenomenologia husserliana. Ele
desempenha um papel absolutamente central e é pensada
como a via de acesso originária ao saber. Em Ideen I, escreve
Husserl: “Com o princípio dos princípios
nenhuma teoria imaginável nos pode induzir em erro: a
saber, que toda a
intuição doadora originária é uma
fonte de direito para o conhecimento; tudo o que se nos oferece
na ‘intuição’ de forma
originária (por assim o dizer
na sua realidade em carne e osso) deve
poder simplesmente ser recebido como aquilo que se dá...”31. Não se trata aqui de um mero
intuicionismo pois que a intuição não
é para Husserl unicamente a intuição
sensível. Desde as Logik
Unterschungen que Husserl fala
também de uma intuição categorial. A
intuição é pensada por Husserl como o
elemento comum a todos os modos de auto-doação
pelo que é como originariedade que a
intuição é pensada32. Ela é este
“ver doador originário” que constitui a
primeira forma fundamental da consciência racional33 e
que, por isso mesmo, exerce relativamente a todo o saber sobre
o ente, uma função de
auto-legitimação. São neste sentido
exactas as palavras de Ricoeur quando afirma: “A
fundação principial [que a fenomenologia procura
alcançar] é da ordem da intuição;
fundar é ver;...”34. Mas, a esta tese da
fenomenologia, Ricoeur, pensando a partir de Heidegger,
opõe uma outra, proveniente da epistemologia das
ciências históricas: “À
exigência husserliana do retorno à
intuição opõe-se a necessidade, para toda
a compreensão, de ser mediatizada por uma
interpretação”35. A
interpretação é, como notava Heidegger36,
o desenvolvimento da compreensão segundo a estrutura do
“enquanto tal”; neste sentido a
interpretação é articulação
da compreensão. Só que, e isto é o
importante, toda a compreensão se opera com base numa
antecipação prévia de sentido, ou a partir
de uma pré-compreensão, podendo, pois, dizer-se
que mesmo o próprio ver antepredicativo é sempre
já uma compreensão que se explicita. “O ver
dessa visão — escreve Heidegger— já
é sempre compreensão e
interpretação”37. O sentido prévio e
inexplícito é condição de toda a
compreensão e, a fortiori, de toda a interpretação. Neste
sentido, Ricoeur refere, justamente, que “a
condição mais fundamental do círculo
hermenêutico reside na estrutura de
pré-compreensão que diz respeito à
relação de toda a explicitação
à compreensão que a precede e a sustenta”38.
Só há compreensão a partir de uma
antecipação de sentido que poderá ser
explicitada ao nível da interpretação. O
mesmo é dizer que não há
compreensão sem pressupostos e que nenhum ver se pode
esgotar em si mesmo e na presunção de tudo ver. O
ver é sempre um ver perspectivado, isto é, que se
exerce a partir de. E compreender é também sempre já
pressupor, pelo que — voltamos à tese de Ricoeur
— toda a intuição deve ser mediatizada por
uma interpretação. A passagem para o plano
predicativo —ou para a linguagem — não
é, assim, um simples dar voz a um sentido adquirido ou
constituído pela consciência numa
compreensão pura e silenciosa, mas a
articulação e explicitação daquilo
que previamente tornou possível a própria
compreensão.
Mantendo-nos na linha da
hermenêutica, será recorrendo a Gadamer que
procuraremos levar às últimas consequências
a crítica desta dimensão a-histórica
característica do saber a que Husserl se propunha
chegar. É que foi realmente Gadamer quem, colhendo o
significado da viragem da hermenêutica operada pelo
pensamento heideggeriano, procurou recolocar, ao nível
da problemática epistemológica e depois da
sintonia ontológica em que fora abordada por Heidegger,
a questão da compreensão39. E aqui surgem
três teses que se opõem diametralmente ao projecto
husserliano da constituição de uma saber sem
pressupostos e com validade atemporal.
Em primeiro lugar, não há
compreensão sem preconceito. “Os preconceitos de
um indivíduo, escreve Gadamer, muito mais que os seus
juízos, são a realidade histórica do seu
ser”40.
Em segundo lugar, “ser
histórico quer dizer não se esgotar nunca num
saber total de si próprio”41. Significa isto que a
hipótese mesma da hermenêutica filosófica
é, para retomar as palavras de Ricoeur, a de que
“a interpretação é um processo
aberto que nenhuma visão conclui”42. É que
a razão não existe senão na sua realidade
histórica, a razão não é dona de si
mesma, não constrói a partir de si mesma, estando
sempre referida a um dado sobre o qual se exerce43. Dito ainda
de outra forma, “não é a história
que nos pertence, mas nós que lhe pertencemos”44.
Esta ideia, Gadamer desenvolve-a na sua concepção
da história como história das influências e
Ricoeur retoma-a sinteticamente na frase: estamos expostos
à eficácia histórica45.
Finalmente, o laço
indissociável entre compreensão, ser e linguagem:
por um lado, “o ser que pode ser compreendido é
linguagem”46; por outro, “a linguagem é o
meio universal no qual se realiza a compreensão. A forma
de realização da compreensão é a
interpretação. (...) Todo o compreender é
interpretar, e toda a interpretação se desenrola
no meio de uma linguagem que pretende deixar falar o objecto e
é ao mesmo tempo a linguagem do próprio
intérprete”47.
Estas últimas citações
são importantes a dois níveis de
consequências.
Ao contrário de Husserl para quem o
ver precedia a palavra, aqui trata-se de ver a partir da
palavra. O pensamento não pensa fora da linguagem nem a
linguagem é mera expressão do pensamento que na
sua solidão silenciosa constitui o sentido das coisas que poderá depois
ser trazido ao plano da enunciação48. É
que, como Heidegger notou, este plano em que se enuncia, em que
se articula na linguagem (Sprache) é precedido por um outro mais
originário, o do discurso (Rede), que existencialmente é tão
originário como o sentimento da situação e
a compreensão e que, por isso mesmo, pertence
estruturalmente à condição
ek-stática do Dasein. Dito de outra forma: a lógica da
enunciação é sempre já derivada
relativamente a uma outra lógica mais originária
que é a lógica da anunciação. Ora,
nesta última, a questão da relação
entre ser e dizer não se coloca tanto em termos de expressão como
de mostração ou desvelamento. É o logos hermenêutico e
não o apofântico que é originariamente
solidário desta lógica da
anunciação. É também por isso que
um pensamento hermenêutico substitui o modelo da
visão pelo modelo auditivo. A experiência mais
originária de sentido não se encontra
retroferida, como em Husserl, a um ver da consciência, a
uma visão doadora de sentido, mas ao jogo que se joga
entre o ser que se dá e a palavra que o anuncia ou
desvela; é a experiência em que, a partir da
escuta da palavra do ser, o ser é trazido à
dicção humana e se faz palavra instauradora e
desveladora de sentido do mundo em que sempre já somos.
Heidegger, em Sein und Zeit, operava já esta
transformação quando, procurando determinar o
sentido do logos da fenomenologia a partir do discurso ou da
palavra apofântica, o referia como aquilo que, a partir
da articulação verbal, permite que algo seja
visualizado49. Em obras posteriores, como por exemplo em Unterwegs zur Sprache,
é sempre a dimensão de um pensamento que pensa a
partir da escuta da palavra que é realçado. Por
seu turno, também em Gadamer se assiste à
valorização do modelo auditivo. Segundo o autor
de Wahreit und Methode, é o modelo dialéctico do ouvir
que melhor exprime a nossa pertença ao ser50, já
que apenas o ouvido participa directamente na universalidade da
experiência linguística do mundo, já que,
ao invés dos outros sentidos que apenas abarcam o seu
campo específico, “ o ouvir é um caminho
para o todo porque está capacitado para escutar o
logos”51.
Em segundo lugar, a relação
dialógica que nós mesmos somos é sempre
determinada, no seu sentido, a partir da situação
em que sempre já nos encontramos, entendendo-se por ser situado a
condição inultrapassável que nos constitui
como mediadores e nos faz habitar no entre da familiaridade e
da estranheza,52 e caracterizando-se o conceito de
situação pela impossibilidade de nos colocarmos
fora da situação à qual pertencemos e de
sobre ela obtermos um saber objectivo: “Está-se
nela, encontramo-nos sempre numa situação cuja
iluminação é uma tarefa a que nunca se
pode dar inteiro cumprimento”53. Apesar dos laços
que unem a hermenêutica à fenomenologia, — e
escrevia acertadamente Ricoeur que a mais fundamental
pressuposição fenomenológica da
hermenêutica é justamente a
“opção pelo sentido”54 —
Husserl não se reconheceria aqui.
Ainda em torno daquilo que separa e
aproxima fenomenologia husserliana e hermenêutica,
pretendeu Ricoeur que, apesar da tónica posta por esta
última, nomeadamente a de Gadamer, na
condição linguageira de toda a experiência,
hermenêutica e fenomenologia partilham de uma mesma
distinção fundamental: a distinção
entre o momento ante-predicativo da experiência e o
momento em que essa experiência acede à linguagem
e ao dizer55. Se esta tese pode ter validade para o ponto de
vista da hermenêutica do próprio Ricoeur,
parece-nos contudo não ser pertinente do ponto de vista
da hermenêutica gadameriana; nesta, a
distinção referida perde o seu sentido, pois que
nenhum pensamento precede a linguagem, antes se encontra sempre
já no seio da linguagem. É certo que este
ante-predicativo pode ser lido como a dimensão de
silêncio implícita num pensamento que escuta e que
precede o dizer; mas é também preciso notar que,
segundo Heidegger, este silêncio pertence, de uma forma
essencial, ao discurso compreensivo e é, por isso mesmo,
possibilidade essencial do dizer.
Acerca das relações entre
pensamento e linguagem, ainda que provenientes de um pensador
que se pode considerar ter mais afinidades com a fenomenologia
do que com a hermenêutica, as considerações
de Merleau-Ponty na sua Phénoménologie
de la perception56 são
verdadeiramente admiráveis e parecem extraordinariamente
próximas da concepção hermenêutica
gadameriana. Que se atente, por exemplo, nas seguintes
passagens da obra referida:
“A tomada de consciência da
palavra como região original é naturalmente
sempre tardia”57. “A denominação dos
objectos não vem depois do reconhecimento, ela é
o reconhecimento mesmo”58. “Assim a palavra,
naquele que fala, não traduz um pensamento, mas
realiza-o. Com mais razão ainda é preciso admitir
que aquele que escuta recebe o pensamento da própria
palavra”59.
Há, pois, segundo Merleau-Ponty, um
“pensamento na palavra”60 que é,
aliás, o único pensamento, pois a palavra
não é “signo” do pensamento61 nem o
pensamento algo de “interior” : “ele
não existe fora do mundo e das palavras”62. Mas a
análise de Merleau-Ponty vai ainda mais longe e
distingue mesmo — numa distinção que
imediatamente nos faz lembrar o ponto de partida da
meditação heideggeriana da linguagem,
nomeadamente em Unterwegs zur
Sprache — entre palavra
falante e palavra falada63.
Que se leiam agora também as
seguinte passagens de Wahreit und
Methode:
“Porquanto compreendemos, estamos
implicados num acontecer da verdade e chegamos, por assim
dizer, demasiado tarde, se quisermos saber em que devemos
acreditar”64. “A forma linguística e o
conteúdo não podem separar-se na
experiência hermenêutica”65.
A experiência ante-predicativa que
Husserl procurava enraizar no mundo da vida (da
consciência), tomando-o como o solo último da
crença66, Gadamer pensa-a como experiência da e na
linguagem. É que, como notou J. Greisch, “em
Gadamer o apelo à crença segue-se à
descoberta da linguagem como lugar universal da
compreensão”67.
Resumindo: para Husserl havia uma
identidade entre ser e sentido68, identidade que se estabelece
pela colocação do ego transcendental como origem;
na hermenêutica gadameriana há uma
mediação entre ser e sentido e essa
mediação é justamente linguagem.
Poder-se-ia culminar o itinerário
que temos vindo a traçar, falando — como seu
corolário — do conceito de pertença, a que, no
seguimento de Heidegger, Gadamer dedica também especial
relevo69.
Através deste conceito procura
designar-se, em primeiro lugar, a condição do
homem como relação: o homem é um ser
relacional. Em segundo lugar, não se trata de pensar a
relação a partir do homem mas o homem a partir da
relação (justamente como interpelado). Em
terceiro e último lugar, esta relação
não é relação a um objecto70 (tal
era o caso da concepção husserliana de
intencionalidade), mas relação ao ser. Passagem,
pois, da intencionalidade à ek-stase. Heidegger diria:
estamos sob a dominação do ser. O que equivale a
dizer que é ao nível do ser e não da
consciência que mais originariamente encontramos a
dimensão do dom. Que o ser, dispensando-se ao homem, o
requer para a realização do seu sentido. Que esse
sentido — segundo a famosa frase “a linguagem
é a casa do ser”71 — se edifica na
linguagem. Que todo o pensamento é sempre já um
corresponder ao ser que por sua iniciativa se mostra,
dá, nos interpela e requer.
Levando às últimas
consequências a ideia de que “estamos sob a
dominação do ser”, e ainda, na senda de
Heidegger, o pensamento do ser como unidade do que se mostra e
do que se oculta72, (“o conceito de estar-ocultado
é a contrapartida do de
‘fenómeno’”73), torna-se então
possível chegar a uma concepção da
história como história ontológica, dizer
que a história é o ser74 e que, para retomarmos a
crítica a Husserl, algo como uma “vida
intencional” só é possível sob o
apelo e a interpelação desta história
ontológica; por isso escreveu M. Müller que
“em toda a vida, o estrato último, o fundamento
que se revela, não é novamente
‘vida’; algo ‘anterior a ela mesma’ se
manifesta em cada vida: a interpelação sob a qual
se encontra e pela qual se vê apelada”75. Neste
sentido haveria que pensar os fenómenos de que a
fenomenologia trata não, como o fez Husserl, a partir e
como presença absoluta, mas recorrendo à ideia de
presentificação entendida como processo no seio
do qual algo se torna presente76.
Também o conceito de
constituição e a ideia de uma consciência
constituinte do sentido podem ser consideradas, segundo este
ponto de vista, solidárias de uma pensamento que, porque
nutrido de uma preemência de absoluto, opera o fecho
sobre si próprio e permanece encerrado na economia do
seu narcisismo. Também ele opera sob um esquecimento do
ser e labora nos esquemas metafísicos de que se
pretendia desprender.
Entre a ideia de
constituição e a ideia de
interpelação há uma distância
incomensurável. A primeira destas ideias é
solidária de um pensamento que crê poder pensar
fora da correspondência com o ser, que se alimenta do
ideal da autonomia. E sabemos que Husserl negou qualquer
dimensão ontológica para a sua fenomenologia. No
final do volume I das Ideen escrevia: “O fenomenólogo
não estabelece juízos de ordem
ontológica...”77. No § 6 do volume III da
mesma obra volta a reiterar: “a ontologia não
é a fenomenologia”. Pelo contrário,
Heidegger afirmou desde cedo o laço indissociável
entre fenomenologia e ontologia: “Tomada no seu
conteúdo, a fenomenologia é a ciência do
ser do ente — ontologia”78. E mais adiante:
“Ontologia e fenomenologia não são duas
disciplinas diferentes pertencentes, entre outras, à
filosofia. Os dois termos caracterizam a filosofia ela mesma
quanto ao seu objecto e à forma de o tratar. A filosofia
é ontologia fenomenológica universal...”79.
Ora, sabemos que para Heidegger esta ontologia
fenomenológica universal toma como ponto de partida o
homem considerado como abertura ao ser (Dasein) e se desenrola como
tarefa hermenêutica.
Para dar lugar ao ser e à iniciativa
do jogo da sua doação, a fenomenologia teve que
se tornar hermenêutica e o pensamento ceder à
condição de um leitor de sinais que, sem se
realizar jamais numa leitura que seria a leitura, é
contudo, pelo modo como se dispõe, co-responsável
pelo advento e realização do sentido.
Heidegger, tinha afirmado numa frase que, a
nosso ver, contém o sentido profundo que anima a sua
experiência de pensamento: “Talvez o elemento mais
marcante desta idade do mundo consista no rígido
fechamento para a dimensão da graça. Talvez seja
esta a única desgraça”80. O pensamento
tornou-se dis-positivo (Ge-Stell) e ignorou (esquecimento do ser) a abertura e a
ex-posição que constituem a possibilidade do seu
próprio exercício.
Husserl foi um crítico da
metafísica. Mas, como notou Derrida, se “a
fenomenologia criticou a metafísica no seu ser foi
apenas para a restaurar. Disse-lhe o seu ser para a despertar
para a essência da sua tarefa, para a originalidade
autêntica do seu intento”81.
Heidegger, por seu lado, procurou
também criticar e superar a metafísica,
não reinvindicando-lhe algo que ela não teria
feito, mas deixando-a entregue a si mesma82 e trabalhando
pacientemente a saída para fora dos seus esquemas. Quer
dizer, preparando para o pensamento uma nova
Disposição83. É que, diz Heidegger,
“pensar não é nada fazer; o pensamento
é ele mesmo diálogo com o mundo entendido como
destino”84.
Parece, pois, termos entrado numa nova era
da razão: a razão tornou-se uma razão
hermenêutica. Esta razão não é
já, ou não o pretende ser, solidária da
metafísica do Sujeito dos tempos modernos.
A consciência hermenêutica
é uma consciência que reconhece os seus
próprios limites. Por isso pôde Gadamer escrever
que “a verdadeira experiência é aquela em
que o homem se torna consciente da sua finitude. Nela encontra
o seu limite o poder fazer e a autoconsciência de uma
razão planificadora”85. A experiência da
finitude humana não é também senão
experiência da historicidade. Pelo que Gadamer pode
concluir: “A experiência é, pois,
experiência da finitude humana. É experimentado no
autêntico sentido da palavra, aquele que é
consciente desta limitação, aquele que sabe que
não é senhor nem do tempo nem do futuro; pois o
homem experimentado conhece os limites de toda a
previsão e a insegurança de todo o plano. Nele
chega à sua plenitude o valor de verdade da
experiência”86.
Ora, também nesta
afirmação se levantam questões. O que aqui
se torna problemático é a questão do
“reconhecimento dos seus próprios limites”.
Não será legítimo dizer que, para retomar
as palavras de A. P. Pita, num trabalho em que o primado da
consciência na noção de experiência
em Wahreit und Methode é questionado, “a
concepção gadameriana de experiência visa
levar a consciência ao limite das suas possibilidade sem
sair da definição enunciada pela
modernidade”87?
Questão que nos convida a repensar a
noção de experiência, não
persistindo na identidade entre sujeito e consciência
(típica da modernidade), mas pensando este sujeito da
experiência — e através da
repercussão filosófica que a categoria de
inconsciente pode assumir, se interpretada como categoria que
nomeia a impossibilidade, para certos fenómenos, de
serem antecipados no seu sentido pelo sujeito88 —
como sujeito cindido e a experiência como comportando,
por isso mesmo, uma duplicidade interna.
No que diz respeito a esta questão
do sujeito, Heidegger parece ter sido, sem dúvida, mais
radical do que Gadamer, pois que rompe com a economia
narcísica em que hermenêutica gadameriana ainda se
move e cujo princípio geral é justamente a ideia
de que “experiência é reconhecimento”.
Para Heidegger, a experiência, mais do que poder ser
caracterizada pelo reconhecimento, é-o pela ideia de
acolhimento, pois que a verdadeira abertura ao outro é
aquela na qual esperamos e nos dispomos a corresponder à
surpresa da sua alteridade.
Por um lado o homem é pensado a
partir da doação de ser entendida como
destinação: “ Um dar que não
dá senão a sua doação, mas que,
dando-se assim, se retem e se reserva, chamamos a um tal dar:
destinar”89. Por outro lado, pôr o homem sob esta
destinação é considerá-lo
essencialmente como Cuidado (Sorge): o ser do Dasein, ser-em-o-mundo, é cuidado90. O homem é o
aí do ser, é ek-sistência, Dasein e não sujeito,
pois que o Cuidado é essencialmente solidário de
uma relação ao ser que nos precede e constitui na
nossa própria condição de abertura ek-stática ao
ser. Quer dizer, “a estrutura do cuidado, concebida na
sua plenitude, inclui o fenómeno de ser-si-mesmo”91.
Note-se, portanto, que esta abertura é o próprio
ser e o seu destinar-se. E, porque é abertura do ser,
ela é abertura no homem e não do homem. Donde também a ideia de
experiência como algo que se sofre, que nos atinge e
sobrevem; a experiência não é pensada como
um fazer do homem mas um acontecer no homem, ou seja, como uma experiência na
qual o fazer é antes de mais um esperar92.
Esta superação do homem como
sujeito não está ela lapidarmente presente nas
palavras de Heidegger quando afirma utilizar a palavra
“ser” para dizer que aquilo a que corresponde
não é construção sua?93.
Já em Gadamer a experiência
hermenêutica não implica um despojamento da
noção de sujeito, pois que a sua autenticidade
provém de um acto de consciência e justamente de
um acto de reconhecimento dos limites dessa consciência.
Em Heidegger a abertura não se opera
por um reconhecimento; ela é a nossa
condição de pertença ao ser. E todo acto
de reconhecimento seria falhado pois que é o
próprio ser que se reserva. Em Gadamer a abertura matiza
o seu cunho ontológico com a dimensão
antropológica. Pois que é reconhecendo os limites
que o homem se abre à verdadeira experiência do
que lhe chega.
Quer dizer: o reconhecimento dos limites,
da ignorância, do não saber, pode ainda constituir
uma clausura no saber e numa consciência soberana, se bem
que despojada das suas pretensões excessivas. Mas este
despojamento pela qual a consciência se abre ao ser,
é a consciência que o opera. E, tal como Nietzsche
perguntava a propósito do projecto crítico de
Kant, “não será um pouco estranho que um
instrumento critique a sua própria capacidade e
competência? que o intelecto
‘reconheça’ o seu valor, a sua força,
os seus limites? não é até um tanto
absurdo?”94, também aqui a questão pode ser
recolocada para esta consciência consciente dos seus
limites. Não será, afinal, sobre a
impossibilidade de um reconhecimento pleno, impossibilidade que
não se deixa determinar como saber, mas que é a
experiência mesma, que se pode pensar, radicalmente, a
nossa pertença ao ser e preparar a
disposição de um pensamento que não seria,
mais, metafísico?
Talvez a tarefa do pensamento, numa
época de transição que procura superar a
metafísica, seja afinal um trabalhar a espera do
inesperado, ou, dito de outra maneira, a
Disposição para a Surpresa. Pois que é
pelo entre desta nossa condição dual que o ser se
anuncia, se joga, nos joga e Surpreende. Será talvez
preciso saber não fugir ou renunciar a esta
condição.
Mas, no seu sentido mais radical, que
condição é esta? A condição
própria do homem é, com efeito, o Cuidado. Mas
esta condição implica, para além de um
primeiro momento que se poderia considerar mais passivo, um
momento activo ou de correspondência. Porque é
Cuidado, o homem é um ser que tem que justificar
(procurando pelo sentido) a sua própria
existência, argumentar em favor das suas próprias
convicções, deliberar acerca das suas escolhas,
justificar as suas decisões, convencer e persuadir a si
e aos outros sobre aquilo que considera ser melhor ou pensa ser
verdadeiro. Tomada deste ponto de vista a compreensão da
verdade é solidária da construção
responsável das crenças norteadoras das nossas
práticas e acções. O
“ser-si-mesmo”, de que fala Heidegger95, enquanto
modo autêntico da existência, não se
encontra, a nosso ver, no plano da existência individual.
A autenticidade do indivíduo, o seu
“ser-si-próprio”, passa pelo seu
“ser-com-os outros” e pelos laços de
solidariedade que entre os homens se estabelecem. É na
relação com os outros e não na intimidade
e no silêncio de uma relação
imaginária de si a si, que a autenticidade se conquista
e que eu me descubro numa relação de
autenticidade perante mim mesmo. Quer dizer: a autenticidade
não é conquistada através de uma
força interior e por uma decisão situada no plano
da existência individual; ela joga-se sempre, e antes de
mais, na maneira como a irredutibilidade de cada um se conjuga
com a irredutibilidade dos outros, na construção
da nossa inultrapassável condição
colectiva.
Embora Heidegger tenha tentado superar a
metafísica procurando romper com a clausura em que o
logos se ensimesmou, embora tenha oposto à crença
na possibilidade da razão tudo poder saber, a
impossibilidade, para o pensamento, de uma pretensa autonomia,
e tenha ainda tentado determinar esta impossibilidade como
experiência e não como saber — donde a
superação da metafísica ser pensada como o
trabalhar uma nova Disposição para o pensamento
(Disposição que nutrindo-se das possibilidades
estéticas e da essência poética do pensar
se desprende da obsessão da dominação e do
poder) —, parece-nos haver, todavia, neste pensamento uma
desatenção que se torna lacunar para com um
aspecto fundamental do logos, aspecto esse que, aliás,
em toda a metafísica foi também sempre
secundarizado e subalternizado. Referimo-nos à
dimensão retórica do logos. Vejamos este ponto.
Por um lado, o diálogo que
nós somos é diálogo com o ser e a nossa
habitação é a verdade do ser. É
preciso reconhecer a verdade como algo que é exigido
pelo próprio modo de ser do homem e como constituinte da
sua condição ética. Por isso pôde
afirmar Heidegger que “devemos pressupor a verdade...”96. O logos é
ontológico e o seu registo é o da verdade do ser.
No entanto, esta ontologização do logos, esta
acentuação no logos que fala a partir da palavra
do ser97, continua a grande tradição
metafísica que, desde Platão, subalternizou e
desatendeu a importância da dimensão
retórica da razão. Este desatendimento deve-se
sobretudo a que toda a tradição, incluindo
Heidegger, opos a ontologia à retórica98: a
primeira ocupa-se do ser e da sua verdade; a segunda, trata
apenas do verosímil. A questão que aqui
queríamos colocar é justamente esta: o registo
ontológico e o registo retórico devem
necessariamente opor-se e excluir-se? Que
relações há entre o ontológico e o
retórico?
Coloquemos a questão a Heidegger: o
Cuidado face à destinação do ser é
um acto solipsista ou aponta para o modo como entre si os
homens se organizam, entendem e edificam colectivamente essa
correspondência ao ser? A superação da
metafísica não passará, para além
da descoberta de uma dimensão hermenêutica do
logos e do poder revelador da palavra, pela
afirmação de um logos retórico e pela
reabilitação do poder persuasivo da palavra? Se o
homem é co-responsável pelo advento do sentido do
ser, mas de um ser que não se dá sem reserva, a
determinação da verdade do ser não
será sempre também a determinação
das crenças humanas e não estará,
portanto, ligado aos meios pelos quais tais crenças se
estabelecem como verdade? E se o sentido do ser permanece
sempre enigmático impossibilitando toda a resposta final
que operaria o fecho da co-respondência (esquecimento do
ser), não será, pelo contrário, a
dimensão problemática desta
situação que é recuperada pela
retórica?
Na ontologia há uma
pressuposição: a de que há uma verdade do
ser. Por isso mesmo todo o pensar é sempre já
resposta à questão que o próprio ser nos
coloca, a saber, a do seu sentido ou verdade. Na
retórica há um esforço argumentativo que
se desenvolve sobre a possibilidade incessante do
questionamento. A questão ou pergunta não
é o que está desde logo sempre posto, pelo que as
respostas não são respostas múltiplas
à mesma questão; são pelo contrário
momentos de exercício de uma capacidade
racional tecida sob a experiência mesma da
perguntabilidade.
Insistamos: que o ser se nos destine e
interpele, que nos exija para o desvelamento da sua verdade,
que nos constitua como seres-para-a-verdade, tal não
exclui (antes pressupõe) que a verdade se consume pelos
acordos que entre si os homens estabelecem e pelas
crenças que partilham. O momento da verdade do ser (se
quisermos manter a sintonia heideggeriana) passa pelos homens
que a acolhem, por um momento de crença na verdade, isto
é, por um momento em que algo se estabelece ou é
tomado como verdade. A verdade do ser necessita da
deliberação humana, pois que se o ser se destina,
de sua iniciativa, é, contudo, pela
deliberação humana que esta
destinação se consuma. Ora, é na tentativa
de preservar o pensamento desta consumação de
posições que a pensariam de uma forma extrema (e
que oscilariam entre o absolutamente racional e o irracional e
indizível), na tentativa de, portanto, recusando a
lógica das alternativas limítrofes não
renunciar, contudo, à(s) racionalidade(s) ( a
racionalidades nutridas do plural), que as ideias de
argumentação e de “nova
retórica” assumem importância. É que
mesmo o indicidível não prescinde de
razões.
Concluindo: a verdade do ser consuma-se nas
crenças segundo as quais os homens agem e realizam a sua
condição de seres-em-o-mundo. Ora a
edificação da verdade ou a
construção das crenças no espírito
dos homens relaciona-se antes de mais com o exercício
retórico da razão. Se a persuasão no que
é ou no sentido do ser é necessária para a
determinação da sua verdade, e se esta
determinação releva do campo argumentativo, (que,
ainda que não funde — segundo a velha figura
metafísica da raiz — permite uma
justificação racional das decisões, das
escolhas, do agir) então, aquém da ontologia,
é preciso encontrar a retórica: uma nova
retórica, mas também uma nova ideia de homem99
pensada a partir da incontornável possibilidade da
reposição do questionamento. Uma nova
retórica estará, assim, destinada, não a
mostrar a multiplicidade do responder face às
questões que remeteriam, em última
análise, para a Questão, mas a atestar a pluralidade
irredutível do próprio questionamento e, nesta
irredutibilidade, a responsabilidade argumentativa de cada
homem na construção do nosso próprio
destino.
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Notas
1 E. Husserl, Cartesianische
Meditationen, trad. franc., p. 7.
2 E. Husserl, Formale
und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen
Vernunft, trad.franc., p. 24.
3 Cf. Eugen Fink, “Que veut la
phénoménologie d’Edmund Husserl?” in De la phénoménologie, p. 184 ss.
4 E. Husserl, Die
Krisis der Europaischen Wissenschaften und die Transzendentale
Phaenomenologie, trad. franc., p.
563.
5 E. Husserl, Philosophie
als strenge Wissenschaft, trad.
port., p. 9.
6 E. Husserl, Nachwort
zu meinen Ideen zu einer Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie,
trad. franc., p. 396.
7 idem ibidem, p. 377.
8 E. Husserl, Formale
und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen
Vernunft, trad.franc., p. 216.
9 E. Husserl, Die
Idee der Phänomenologie — funf Vorslesung, trad. franc., p. 83.
10 Cf. E. Fink, “L’analyse
intentionnelle et le problème de la pensée
spéculative” in Problèmes
actuels de la phénoménologie, p. 69.
11 E. Husserl, Ideen
zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, trad. franc., p. 96.
12 E. Husserl, Die
Idee der Phänomenologie — funf Vorslesung, trad. franc., p. 88. Quer dizer, passar do
plano da linguagem para o plano do pensamento que o precede. O
próprio Husserl definiu o pensamento assim:
“pensar designa, portanto, toda a vivência na qual
se constituiu sob forma consciente, o sentido que deve
tornar-se expresso” (Formale
und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen
Vernunft, trad.franc., pp. 34-35).
13 E. Husserl, Cartesianische
Meditationen, trad. franc., p. 9.
14 Paul Ricoeur,
“Phénoménologie et herméneutique: en
venant de Husserl...” in Du texte à
l’action. Essais d’herméneutique II, p. 49.
15 Cf. respectivamente, E. Fink,
“L’analyse intentionnelle et le problème de
la pensée spéculative” in Problèmes actuels de la
phénoménologie, p. 65
e Max Müller, “Fenomenologia, ontologia y
escolástica” in Crisis de la
metafísica, trad. esp., p.
121.
16 E. Fink, “Le problème de la
phénoménologie” in De la
phénoménologie, trad
franc., p. 224.
17 Cf. respectivamente, E. Fink,
“L’analyse intentionnelle et le problème de
la pensée spéculative” in Problèmes actuels de la
phénoménologie, p. 59
e Max Müller, “Fenomenologia, ontologia y
escolástica” in Crisis de la
metafísica, trad. esp., p.
118 e 126.
18 O. Pögeller, Die Denweg Martin Heideggers,
trad. franc., p. 108.
19 M. Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie, trad. franc. in Questions IV, pp. 165-166.
20 E. Husserl, Ideen
zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, trad. franc., p. 203.
21 Texto citado por Biemel em
“L’idée de la phénoménologie
chez Husserl” in Phénoménologie
et métaphysique, p. 97.
22 idem ibidem.
23 idem ibidem, p. 96.
24 E. Fink, “Le problème de la
phénoménologie”, in De la phénoménologie, trad franc., p. 200.
25 idem ibidem, p. 209.
26 idem ibidem, p. 220.
27 E. Fink, “L’analyse
intentionnelle et le problème de la pensée
spéculative”, in Problèmes
actuels de la phénomenologie,
p. 73.
28 idem ibidem.
29 idem ibidem.
30 idem ibidem, p. 79.
31 E. Husserl, Ideen
zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, trad. franc., p. 78.
32 E. Fink, “Le problème de la
phénoménologie”, in De la phénoménologie, trad franc., p. 225-226.
33 E. Husserl, Ideen
zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, trad. franc., p. 459.
34 Paul Ricoeur,
“Phénoménologie et herméneutique: en
venant de Husserl...”,in Du texte à
l’action. Essais d’herméneutique II, p. 42.
35 idem ibidem, p. 46.
36 M. Heidegger, Sein und Zeit, § 32.
37 idem ibidem, trad. franc., p. 194.
38 Paul Ricoeur,
“Phénoménologie et herméneutique: en
venant de Husserl...” in Du texte à
l’action. Essais d’herméneutique II, p. 48.
39 Cf. P. Ricoeur, “La tâche de
l’herméneutique” en venant de Schleiermacher
et de Dilthey” in Du texte à
l’action, p. 94 ss.
40 H.-G. Gadamer, Wahreit und Methode, trad.
esp., p. 344.
41 idem ibidem, p. 372.
42 Paul Ricoeur,
“Phénoménologie et herméneutique: en
venant de Husserl...”, in Du texte à
l’action. Essais d’herméneutique II, p. 49.
43 Cf. H.-G. Gadamer, Wahreit und Methode, trad.
esp., p. 343.
44 idem ibidem, p. 344.
45 Paul Ricoeur,
“Phénoménologie et herméneutique: en
venant de Husserl...”, in Du texte à
l’action. Essais d’herméneutique II, p. 51.
46 H.-G. Gadamer, Wahreit und Methode, trad.
esp., p. 567.
47 idem ibidem, p. 467.
48 Como pretendia Husserl, cf. Formale und Transzendentale Logik. Versuch einer
Kritik der logischen Vernunft,
trad.franc., § 3.
49 M. Heidegger, Sein und Zeit, trad. franc.,
p. 59.
50 Cf. H.-G. Gadamer, Wahreit und Methode, trad.
esp., p. 553.
51 idem ibidem, p. 554.
52 idem ibidem, p. 365.
53 idem ibidem, p. 372.
54 Paul Ricoeur,
“Phénoménologie et herméneutique: en
venant de Husserl...”, in Du texte à
l’action. Essais d’herméneutique II, pp. 55-56.
55 idem ibidem, p. 56 e p. 61.
56 Cf. capítulo intitulado
“O corpo como expressão e a palavra”.
57 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 203.
58 idem ibidem, p. 207.
59 idem ibidem.
60 idem ibidem, p. 209.
61 idem ibidem, p. 211.
62 idem ibidem, p. 213.
63 idem ibidem, p. 229.
64 H.-G. Gadamer, Wahreit und Methode, trad.
esp., 585 .
65 idem ibidem, p. 529.
66 A expressão “solo da
crença” aparece nomeadamente em Erfahrung und Urteil, trad
franc., § 7.
67 J. Greisch,
L’âge herméneutique de la raison, p. 131.
68 Cf. W. Biemel,
“L’idée de la phénomenologie chez
Husserl”, in Phénoménologie
et métaphysique, p. 97.
69 Cf., por exemplo, Wahreit und Methode, trad.
esp., p. 549 ss.
70 Cf. Paul Ricoeur,
“Phénoménologie et herméneutique: en
venant de Husserl...”, in Du texte à
l’action. Essais d’herméneutique II, p. 45.
71 M. Heidegger, Ueber den Humanismus, trad.
franc., in Questions III, p. 74.
72 Cf. Max Müller,
“Fenomenologia, ontologia y escolástica”, in Crisis de la metafísica, trad. esp., p. 123.
73 M. Heidegger, Sein und Zeit, trad. franc.,
p. 63.
74 Cf. Max Müller, Expérience et histoire, p. 9.
75 Max Müller, “Fenomenologia,
ontologia y escolástica” in Crisis de la metafísica, trad. esp., p. 124.
76 idem ibidem, p. 121.
77 E. Husserl, Ideen
zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, trad. franc., p. 517.
78 M. Heidegger, Sein und Zeit, trad. franc.,
p. 64.
79 idem ibidem, p. 66.
80 M. Heidegger, Uber den Humanismus, trad.
port., p. 102: trad, franc., p. 134.
81 J. Derrida, Marges
— de la philosophie, trad.
port., p. 195.
82 Escreve Heidegger: “Pensar o ser
sem o ente, isto quer dizer: pensar o ser sem
consideração pela metafísica. Uma tal
consideração reina ainda na
intenção da superar a metafísica. É
por isso que vale a pena renunciar à
superação e deixar a metafísica entregue a
ela mesma” (Zeit und Sein, trad. franc., in
Questions IV, p. 48).
83 Cf.
Réponses et questions sur l’histoire et la
politique (Martin Heidegger interrogé par Der Spiegel), p. 49.
84 idem ibidem, p. 59.
85 H.-G. Gadamer, Wahreit und Methode, trad.
esp., p. 433.
86 idem ibidem.
87 A. P. Pita, “Problema do Sujeito,
Eficácia da História e Experiência
Hermenêutica” in Tradição
e Crise, p. 416.
88 Cf. A. Juranville, Lacan et la philosophie, pp.
39-41.
89 M. Heidegger,
Zeit und Sein, trad. franc., in Questions IV, p. 23.
90 M. Heidegger, Sein und Zeit, § 41.
91 idem ibidem, trad. franc., p. 383.
92 M. Heidegger,
Unterwegs zur Sprache, trad. franc.,
p. 143 e 153.
93 O próprio caminho de pensamento
heideggeriano culmina na tentativa de pensar a instância
doadora a partir da qual o ser se destina. Para usarmos a
terminologia heideggeriana, trata-se de pensar o ser a partir
da Ereignis e sob o signo do es gibt. (Cf. J. Greisch, “Identité et
Différence dans la pensée de Martin Heidegger. Le
chemin vers l’Ereignis” in RSPhTh, nº 57, 1973).
94 F. Nietzsche, Morgenröthe, trad.
port., p. 7.
95 Martin Heidegger, Sein und Zeit, § 64.
96 M. Heidegger, Sein und Zeit, trad. franc.,
p. 280.
97 Cf. por exemplo a conferência Der Weg zur Sprache,
trad. franc., in Unterwegs zur Sprache, trad. franc., pp. 225-257.
98 Cf. M. Meyer, “Y a-t-il une
modernité rhétorique?”, in De la métaphysique à la rhetorique, p. 7.
99 Retomando os trabalhos de Chaïm
Perelman e o projecto em que este trabalhava quando, em 1984,
faleceu, (a elaboração de uma síntese do
seu pensamento), Michel Meyer reuniu um conjunto de textos
dedicados à sua memória e deu a esta
colectânea o título que o próprio Perelman
teria reservado para essa síntese: Da metafísica à retórica. Para além do texto referido na nota
anterior, Michel Meyer contribuiu também com um
interessante artigo que tem justamente por título”
Para uma antropologia retórica”.