Livro
Rui Grácio
Consequências da retórica.
Para uma revalorização do múltiplo e do
controverso
Consequências da retórica, Colecção Retóricas,
Pé de Página Editores, Setembro, 1998, 160 pp..
Índice
Prefácio: Retórica e
Desassossego
Introdução
I. Rejeitar os absolutismos
1. Sob o signo da unidade e da
necessidade
2. Ontologização do
saber, diálogo e dialéctica
3. Platão e a
retórica
4. A dimensão teoricista do
saber frente à sua dimensão
prática.Reabilitação dos sofistas
5. A dinâmica do plural
5.1. Pluralismo filosófico e
criticismo
5.2. Radicalidade, paixão das
ultimidades e desconstrucionismo explicitante
5.3. Fundamentos absolutos,
fundamentos suficientes
5.4. A retórica ou as figuras
do pragmatismo humano
II. Tematização
retórico-interrogativa da filosofia
6. Alguns conceitos fundamentais do
horizonte filosófico contemporâneo
7. A contemporaneidade no exemplo
da filosofia hermenêutica de Gadamer: uma abordagem
crítica
8. Do centramento ontológico
da filosofia hermenêutica à emergência do
retórico e do pragmático: um confronto entre
Gadamer e Perelman
9. Argumentação,
retórica e filosofia
9.1. O campo da
argumentação
9.2. A tematização
contemporânea da problemática da argumentação:
os contributos de Toulmin e de Perelmam
9.3. O significado da
reabilitação e da renovação
perelmaniana da retórica
9.4. O interesse filosófico
de uma teoria da argumentação
9.5. Da argumentação
à retórica
10. A inevitabilidade do lance
retórico: elementos para uma antropologia retórica
III. Retoricizar a ciência
11. Cultura e conhecimento
científico
12. Os contributos da epistemologia
contemporânea no movimento de
desdogmatização da ciência moderna
13. A retoricidade do discurso
científico
Referências Bibliográficas
Prefácio
Retórica e Desassossego
O facto é conhecido: entre
nós a filosofia é uma actividade
menoríssima, residual, quase invisível. Sem
tradição própria e sem
produção original regular, sem peso nem
prestígio na cultura portuguesa. Singular paradoxo:
somos o país da Europa ocidental em que, ao mesmo tempo,
a filosofia detém menos espaço cultural e mais
espaço escolar. Como se, em Portugal, o ensino da
filosofia tivesse substituído a filosofia, ocupado por
completo o seu lugar e a sua função. Sobretudo os
nossos departamentos universitários neste
domínio, a sua improdutividade ideológica e
literária, testemunham esta redução da
filosofia, na prática, à menos interessante e
fecunda das suas tarefas possíveis. E os escassos textos
filosóficos originais que vão surgindo reflectem
as mais das vezes, na ortodoxia do «estilo» e no
espírito anti- -criativo, esse acantonamento
institucional e académico. Motivos de sobra para acolher
com entusiasmo a excepcional revelação e mais
ainda a confirmação de percursos individuais
inconformistas, de autores que assumem a filosofia como risco e
inovação, os únicos que contam.
É sem dúvida o caso de Rui
Grácio. Ele publicou antes um outro ensaio, o seu
primeiro livro, Racionalidade
argumentativa
(Edições Asa, Porto, 1993). Passou quase
despercebido, apesar da sua importância: em pouco mais de
cem páginas, e numa escrita sóbria e cristalina,
talvez a melhor introdução mundial ao conjunto da
obra de Chaïm Perelman. Mas já essa monografia
não era trabalho de mero comentador, mas de
filósofo, plenamente, e representava uma secreta
ruptura. Grácio recorria a Perelman, e à sua
filosofia da «nova retórica», para se
libertar dos impasses da sua formação
fenomenológica e hermenêutica inicial, formulados
em excelentes estudos prévios, dispersos por revistas ou
inéditos, sobre Husserl, Heidegger e Gadamer. Mas
também, e por isso mesmo, para tentar definir um tom ou
um perfil filosófico próprio que, cruzando
Perelman, ia já para além dele. Essa
presença crítica do pensamento notava-se, quer
pela discreta insinuação de reservas a teses e
conceitos nucleares de Perelman, quer através de um jogo
subtil de preterições e de preferências.
Assim, por exemplo, o derradeiro capítulo operava uma
distinção, no pensamento perelmaniano, entre uma
teoria e uma filosofia da argumentação, ou entre
a teorização da retórica como
técnica do discurso persuasivo e a «filosofia do
razoável» fundada num modelo argumentativo de
racionalidade. Ora, a ênfase dada à segunda, ou a
consideração da primeira apenas em
função desta última, denunciava, da parte
do autor, um claro desinteresse pelos processos e as
práticas da comunicação, portanto pela
retórica na tecnicidade da sua noção
corrente, como metodologia comunicativa. Em favor do
pensamento, do modo de pensar, como construção de
inteligibilidades, e da retórica, numa sua mais ampla
determinação teórica, como dimensão
pragmática dessa construção. Ou seja, em
favor da retórica como elemento consubstancial a toda a
criação filosófica (e também
científica: cf. o presente livro) e
articulação «interior» da sua
eficácia estratégica. É isso o que
verdadeiramente interessa Grácio: não a
comunicação, mas o pensamento. Ou antes —
mas é a mesma coisa: não a
comunicação como suscitação
dialéctica de acordos, mas como «matriz da
relacionalidade humana», da estrutura relacional do homem
constituída por mediação da linguagem e
abrindo tanto para uma antropologia como para uma outra
visão do pensamento. Para uma «antropologia
retórica», assim qualificada porque assente na
retoricidade performativa de toda a linguagem e por isso na
destinação do homem a essa retoricidade, ao jogo
infinito de problematicidade e de comprometimento
ontológico que atravessa toda a discursividade e,
através dela, a relação interactiva do
sujeito com outros sujeitos e com o mundo. E para uma
visão do pensamento como actividade de
objectivação em problemas e em
tematizações de problemas da tensão
problemática inerente a essa relação,
movimento de distanciação da «ordem do
ser» inscrita no discurso corrente,
invenção de inteligibilidades alternativas: o
contrário de uma negociação de
proximidades, de produção de conformidades ou de
consensos. Daí toda uma demarcação das
teses de Perelman, enunciada de passagem no prefácio do
livro sobre este filósofo e desenvolvida nestas Consequências da Retórica.
Essa demarcação pode ser
resumida em três pontos correlativos. 1)
Desvinculação da retórica da sua
identidade perelmaniana com a argumentação, com o
discurso persuasivo, por conseguinte com um uso
específico da linguagem, para a ressituar num
âmbito linguístico generalizado, naquilo que
Grácio designa como «campo da interactividade
comunicativa». Isto é: no campo total da
relacionalidade antropológica configurada por um
linguisticidade ou retoricidade multímoda que vai muito
para lá do discursivo e que inclui, por exemplo, a
linguagem emotiva, a linguagem dos corpos, etc. Com o que a
noção de argumento ou de argumentatividade, e o
seu centralismo na imagem do pensamento, sai desvalorizada,
filiada ainda numa velha concepção
proposicionalista do acto cogitativo, em proveito da
noção de problema ou de problematicidade, de uma
refocagem do pensamento na dinâmica extra-proposicional
da sua interrogatividade. Grácio chega a expressar-se,
neste sentido, em termos de contraposição
à racionalidade retorico-argumentativa de Perelman de
uma outra racionalidade, retorico-interrogativa.
2) Mas já só é uma
maneira de dizer, porque a filosofia de Grácio
explicitamente aponta para um abandono do conceito de
racionalidade, ou de razão, denunciado nas suas
limitações e compromissos. E para uma
sensibilidade só assim tornada disponível
à criatividade ou imaginatividade filosóficas,
para uma reconceptualização do pensamento em
função dessa vertente propriamente alógica
de criação. «Mais que a relacionalidade ou
a razoabilidade, os horizontes da filosofia são aqueles
que presidem à construção de novas
inteligibilidades e que, com isso, permitem proceder a um
alargamento daquilo que se é capaz de exprimir e de
pensar».
3) Daí a crítica de
Grácio à regulação do pensamento
por uma forma de universalidade, à
polarização da filosofia perelmaniana no
conceito de «auditório universal» como
comunidade ideal dos sujeitos razoáveis. É esse
conceito que subsume a característica terminologia dessa
filosofia liberal antidogmática: senso comum,
adesão, acordo, assentimento, consenso obtido por
«prova dialógica». Todo um secreto
conformismo, um monismo travestido, uma
orientação formal da experimentação
conceptual pelas regras da «lógica»
opinitiva. A este restritivo pluralismo empírico,
fundado na conflitualidade de facto das opiniões,
opõe Grácio um pluralismo consequente, legitimado
de direito na problematicidade estrutural, implicada na
linguagem, da relação homem-mundo, de todo o
envolvimento ontológico. O que, como se disse, por um
lado conduz a esquissar uma tese antropológica afirmando
«o homem como risco e a relação que o
constitui como enigma situado». E, por outro, a conceber
o pensamento, e a filosofia em particular, como
inelidível proliferação de possibilidades
relacionais mais livres, expressão vital de
resistência ou, na bela fórmula de uma carta de
Grácio ao autor, «estratégia de
desassossego».
Sousa Dias
Introdução
É talvez tempo de nos distanciarmos
da ideia de que o saber põe fim ao controverso e de
esperar encontrar nele a justeza do pensamento. Um saber
não controverso é, frequentemente, um saber
dogmatizado. Tende a gerar intolerância e a
institucionalizar a mediocridade. Sob uma aparência
salvífica, tende a esmagar os contra-poderes e a
amordaçar o fulgor do pensamento interrogativo na
irrequietude da sua liberdade.
É talvez tempo de nos libertarmos
da ideia de que o controverso é sinónimo de
escuridão e deixar de associar o múltiplo e o
conflituoso às ideias de confusão, de impasse, de
falta de discernimento ou de ausência de conhecimento,
tal como propunha Descartes ao afirmar que «sempre que,
sobre um mesmo assunto, duas pessoas têm perspectivas
diferentes, é óbvio que pelo menos uma delas
está enganada; aliás, parece que nenhuma sabe
realmente, pois se as razões de uma delas fossem certas
e evidentes, ela poderia expô-las à outra, de tal
forma que acabaria por a convencer. Vemos, pois, que sobre tudo
o que apenas dá origem a opiniões
prováveis, é impossível adquirir um
conhecimento perfeito, pois não podemos ter a
presunção de esperar de nós mais do que
dos outros»1.
É talvez tempo, pois, de
considerarmos a racionalidade não como o espaço
de rasura da conflitualidade mas, antes, como o da sua
manifestação2, de nos consciencializarmos da
dimensão pressuposicional ou retórica de todo o
saber e de não cedermos à tentação
de branquear as tomadas de posição, ou
decisões, que acompanham sempre — embora a maior
parte das vezes apenas de uma forma implícita e
amputadas da sua relação com a interrogatividade
— a afirmação de qualquer saber enquanto
tal.
Rejeitar os absolutismos, proceder a uma
tematização retórico-interrogativa da
filosofia e retoricizar a ciência — eis três
eixos fundamentais em torno dos quais me proponho levar a cabo
um programa de revalorização do múltiplo e
do controverso. Ele é, a meu ver, importante para que,
mais do que viver em pluralismo, isto é, numa sociedade que
apregoa os valores do direito à diferença e do
respeito pela diversidade e pela alteridade, se possa viver o pluralismo,
ou seja, em correspondência desinibida com a
apetência pela criação de novas
possibilidades de viver ao qual se liga o esforço
inconformista e resistente de pluralizar. Esforço, pois,
de encantamento de um pluralismo vivo que implica tanto a
capacidade de lidar com a dimensão conflitual e
agonística que atravessa a vida dos homens, como o
fortalecimento da acuidade crítica e estratégica
das racionalidades em que se articulam o nosso pensar, sentir e
agir.
I. Rejeitar os absolutismos
A herança platónica é
incontornável. Ela marcou de uma forma indelével
o pensamento da tradição ocidental e foi a que
mais contribuiu para o centramento
ontológico da
filosofia, ou, segundo a expressão de Michel Meyer, para
uma «ontologização do
pensável» que teve como consequência o
recalcamento do problematológico3.
Platão pensou o ser de uma forma metafísica,
atirou-o para a esfera de uma realidade transcendente a que
conferiu consistência ontológica, transformou essa
transcendência em referente absoluto e necessário
de toda a interrogação e de toda a resposta,
reduziu a interrogatividade a um processo
epistemológico, consagrou a contemplação e
o modelo da visão como via de acesso à verdade do
ser, secundarizou a linguagem tematizando-a de uma forma
instrumental (é o ser que ilumina, não as
palavras), eticizou o ser ao inscrever no topo da sua
hierarquia a ideia de Bem e conferiu uma dimensão
religiosa à filosofia ao fazer do encaminhamento para o
ser um processo de purificação e
salvação das almas.
Mas a exemplaridade da filosofia
platónica passa também pelo regime de
exclusão que cuidadosamente impõe relativamente a
tudo o que não seja ela mesma ou que é
irredutível aos seus pressupostos, pela
inscrição da necessidade (e a consequente
elisão da contingência) na natureza do pensamento
que pensa em conformidade com o ser e, finalmente, pela
desvalorização — consonante, aliás,
com o monismo filosófico por ele defendido e com a
postura absolutista dele decorrente — do
problemático, do múltiplo e do controverso.
Parece por isso importante, se se pretende
proceder a uma revalorização do múltiplo e
do controverso, desconstruir os pressupostos da
metafísica platónica com o intuito de relativizar
as suas propostas e de deixar em aberto as possibilidades que
as suas opções filosóficas fecharam.
1.
Sob o signo da unidade e da necessidade
É sem dificuldade que podemos
constatar na tradição filosófica ocidental
uma persistente valorização da unidade e
não será por isso despropositado qualificar o
pensamento ocidental como um pensamento «sob o signo do
um».
Aliás, o tema da unidade versus multiplicidade
preocupou desde cedo a mente dos filósofos que, perante
o espectáculo visível de um mundo variado e em
constante mudança, sentiram a necessidade de perguntar
se não haveria, subjacente a toda esta diversidade, um
princípio unificador e ordenador.
Mas o par filosófico
unidade/multiplicidade ganhou uma especial relevância
quando em torno dele se começaram a tematizar as
questões de ordem ontológica. Parménides
é o primeiro filósofo que define o ser
através do adjectivo «uno» e que
incompatibiliza a ideia de unidade com a ideia de
mudança. O ser é aquilo que é uno e
é uno aquilo que não muda, aquilo que
necessariamente permanece, e que sempre permaneceu,
idêntico a si mesmo. Além do mais, só o ser
é real e, por isso mesmo, há também que
desqualificar como aparência tudo aquilo que não
se enquadra na necessária imutabilidade do ser.
À tematização
parmenídia da questão do ser a partir do par
unidade/diversidade, associam-se assim três novos pares
filosóficos: o que contrapõe a imutabilidade e o
devir, o que dissocia a realidade da aparência e,
finalmente, o que opõe a necessidade à
contingência.
Esta constelação conceptual,
toda ela construída com base em dicotomias cerradas, tem
a melhor expressão da sua continuidade na filosofia
platónica, toda ela obsessivamente elaborada em torno da
intenção de discernir e de ensinar como é
possível fazê-lo e de mostrar como é
fundamental distinguir a realidade da aparência.
Fundamental, sublinhe-se, pois só dessa maneira se
poderá encontrar a plataforma a partir da qual é
possível enraizar, com solidez, as nossas
convicções. Esta angústia, aliás
genuinamente filosófica — mas afinal em que
é que devemos acreditar? —, bem como a profunda
convicção de que se não soubermos
entroncar as nossas convições em bases
sólidas e inabaláveis nos encontraremos sempre
expostos à ilusão, à errância e
à manipulação, foram, sem dúvida,
motivos que de uma forma constante impulsionaram o trabalho
filosófico legado por Platão.
O estado de suspeição
incutido por Platão ao leitor dos seus diálogos
— que poderão levar a que este, à
semelhança de um qualquer interlocutor confrontado com
as insistentes e incómodas perguntas de Sócrates,
acabe por se questionar sobre a certeza e o correcto
estabelecimento das suas convicções — tem
um alcance verdadeiramente notável: se, por um lado,
põe em evidência a frequente precaridade e
vanidade das convicções que, com tanto de
veemente como de ridículo, nos dispomos defender, por
outro lado, e aproveitando o eventual estado de desnorte
provocado pelas corrosivas teias da suspeita e da
crítica, Platão mostra-nos o caminho, perfilando
no seu término a iluminada casa do ser. Esse é,
aliás, o longo desvio de Platão relativamente a
Sócrates: o de que só o suporte ontológico
valida a ordem do discurso, mesmo do discurso ao qaul a
relação de acordo entre os homens conferiu uma
dimensão de universalidade. Como lapidarmente escreveu
F. Châtelet, «o
discurso universal, mesmo se se
conseguisse elaborá-lo, ficaria sem alcance real, sem
eficácia se não fosse discurso verdadeiro, se
não assinalasse claramente o Ser de que é
convenientemente expressão. O desvio consiste
precisamente nisso, nessa passagem da noção de universalidade
— que implica somente uma aproximação do
homem com o homem — à de verdade — que
significa uma relação de identidade entre o
Pensamento e o Ser. (...) Para que o discurso universal tenha
um sentido, para que a aposta filosófica não seja
absurda, é preciso que a universalidade seja fundada em verdade. A metafísica nasce no momento em que a
prática do discurso — do diálogo —
desemboca naquilo que em última análise
está em questão no discurso, quer dizer, no
Ser»4.
2.
Ontologização do saber,
diálogo e dialéctica
Orientado para uma universalidade que
encontra a sua verdade não na aproximação
entre os homens, mas numa ordem do ser que se deve limitar a
traduzir, a linguagem deixa de valer, neste contexto, pelos
efeitos que produz ou pelos peculiares poderes que encerra para
passar a obedecer à necessidade de um ser cuja unidade e
imutabilidade deve reflectir. O discurso, na medida em que a
adequação da palavra só pode ser julgada
através de um conhecimento pré-linguístico
das coisas, deve subordinar-se a uma dialéctica
visionária, tomada como o único método que
«procede por meio da destruição das
hipóteses, a caminho do autêntico
princípio, a fim de tornar seguros os seus resultados, e
que realmente arrasta os olhos da alma da espécie de
lodo bárbaro em que está atolada e eleva-os
às alturas»5. Ou seja, e como bem notou Gadamer a
propósito da análise do Crátilo e da
posição aí expressa por Platão
sobre a linguagem, «a dialéctica (...) pretende
evidentemente confiar o pensamento por inteiro a si mesmo e aos
seu verdadeiros objectivos, abri-lo às 'ideias', de tal
modo que com ele se supere a força das palavras e a sua
tecnicização demoníaca na arte da
argumentação sofística. A
superação do âmbito das palavras pela
dialéctica não quererá dizer que existe um
conhecimento realmente livre de palavras, mas sim unicamente
que o que abre o acesso à verdade não é a palavra e que,
pelo contrário, a 'adequação' da palavra
só poderia julgar-se a partir do conhecimento das
coisas»6.
Ao diálogo, lugar de confronto, de
polémica e onde a conflitualidade emerge como uma
constante, Platão contraporá uma
dialéctica missionária cuja finalidade é
libertar-nos do perigo da instrumentalização da
palavra, da variedade de possibilidades abertas pelo discurso e
do relativismo inerente à emergência de uma
pluralidade de pontos de vista. Como se temesse todas as
viagens em que se caminha sem se saber o caminho, Platão
desvalorizará todo o discurso que não diz o ser. E, uma vez
que a conflitualidade não pertence à ordem do
ser, todos os discursos que se alimentem da divergência
de pontos de vista ou que vinquem a diferença de
perspectivas só poderão roçar a
charlatanice ou demonstrar errância.
É por isso que, como bem notou G.
Mourelos, o diálogo que verdadeiramente se instaura como
modelo na obra platónica é também
subtraído às suas reais virtualidades pela mesma,
sendo imediatamente subordinado a um dialéctica que visa
o necessário. Segundo a distinção do autor
referido, o diálogo, ao contrário da
dialéctica, que é manifestamente um processo de
totalização, «não constitui uma
tarefa totalizante nem um processo de superação, mas uma conduta de ensaio que tem por
função a concretização do
possível». Ou seja,
«a tarefa do diálogo é uma tarefa
analisante que põe a coexistência como
possível, a tarefa da dialéctica é uma
tarefa totalizante que põe a negação como
necessária»7.
Este é, aliás, um aspecto
extremamente importante para se compreender a natureza dos
diálogos platónicos da última fase. Eles
não visam, seguramente, que os interlocutores se
entendam entre si a propósito de uma problemática
sobre a qual têm pontos de vistas divergentes. Eles
não visam plataformas possíveis de entendimento.
Com efeito, e ao contrário do que sucede nos
diálogos reais em que do debate e da discussão
não se segue necessariamente a convergência de
opiniões, nos diálogos platónicos a
prática do método dialéctico obriga sempre
à opção por uma das alternativas
apresentadas e, simultaneamente, à negação daquilo que se
rejeita. Como se de um sistema binário que funciona em
torno das alternativas
«verdadeiro»/«falso» se tratasse, o
método dialéctico encenado por Platão nos
seus diálogos obriga a organizar a progressão do
raciocínio em função da unicidade da
verdade, e, portanto, a fazer coincidir a consciência da
necessidade do seu singular com o momento da sua
revelação aos espíritos.
O papel atribuído ao interlocutor
do diálogo platónico não é,
consequentemente, o de participar, com a sua personalidade, as
suas ideias, as suas intenções, num debate acerca
de uma problemática. É, pelo contrário, o
de se despir de todas as suas particularidades e
condicionamentos pessoais e de se submeter a um regime em que a
necessidade racional se tornou o critério que
efectivamente assinala, na sua universalidade e autonomia, a
clarividência do espírito humano. De tal modo que,
só por absurdo, seria possível esperar uma
resposta diferente daquela que o interlocutor dá. Se
todos pensarem bem, todos pensarão o mesmo.
Esta subordinação do
diálogo ao método dialéctico, bem como a
identificação da dialéctica com a
lógica analítica, leva a que o diálogo
— ao contrário de se apresentar como o local onde
se confrontam perspectivas diferentes — se transforme em sistema dialéctico
no interior do qual a razão humana, qual máquina
dialéctica, funcionaria segundo o modelo das
máquinas de calcular.
Contudo, esta conquista da evidência
via dialecticização do diálogo, isto
é, através da subordinação deste
último à necessidade lógica, tem, como
assinalou Perelman, um pesado reverso: «tornando-se uma
lógica, a dialéctica torna-se um sistema de
encadeamentos necessários, mas com o preço de
abandonar qualquer conformidade com o diálogo real, cujo
desenvolvimento é influenciado, simultaneamente, pela
personalidade dos interlocutores e pelas
intenções que os animam»8.
Foi aliás esta
incompatibilização entre o discurso prenhe de
intenções (quem sabe boas, quem sabe más)
e o discurso branco da verdade (insusceptível de ser
maculado na sua independência) que esteve na base da
distinção platónica entre os discursos que apenas procuram, ou têm como finalidade, persuadir e convencer — ou seja, o discurso retórico-argumentativo, que lida com opiniões ou teses
questionáveis e discutíveis e que depende, por
isso, dos auditórios e da admissão dada por estes
a tais teses — e o discurso
auto-suficiente da verdade —
o discurso que apresenta a verdade na necessidade e unicidade
da sua natureza, discurso que efectivamente convence, independentemente do auditório
a que se possa dirigir pois consiste, em última
análise, na revelação (e é esse o significado do método
dialéctico de destruição de
hipóteses que opera a passagem para o plano
an-hipoético) da própria verdade. Ou seja, a
exigência da necessidade absoluta e, consequentemente, da
universalidade do discurso só pode ser assegurado
recorrendo a um momento de
revelação ontológica — ou, mais rigorosamente, à promessa do seu
acontecer — no qual a verdade do ser se impõe ao
espírito purgado pelo trajecto dialéctico.
3.
Platão e a retórica
É nesta ordem de ideias que se
inscreve a posição de Platão relativamente
à retórica, a arte de persuadir. Ela é
apresentada de forma diferente nos dois diálogos em que
é expressamente abordada: o Górgias
e o Fedro.
Um dos pontos centrais do Górgias é
a distinção entre crer e saber. O primeiro tanto
pode ser falso como verdadeiro; já do segundo não
faz sentido colocar a hipótese de haver um saber
verdadeiro e um saber falso. O saber é, por
definição (platónica) crença na
verdade e só a verdade pode dar um estatuto de saber
às crenças.
Desta distinção
seguir-se-á — e uma vez que é admitido que
a persuasão é comum quer ao estabelecimento da
crença quer ao do saber — a
diferenciação entre uma persuasão cuja
finalidade é a produção da crença e
uma persuasão cuja finalidade é a
produção do saber9; esta última
diferenciação preparará, por sua vez, o
terreno para a tematização da retórica em
termos de uso e finalidade e a sua submissão ao crivo do
juízo ético.
Ora quem sabe ou procura saber —
sustentará Platão — nunca persuadirá
por uma mera questão de conveniência e aquele que
o faz, fá-lo manifestamente por ignorância.
Assim, definir-se a retórica como
uma arte de persuadir que apenas visa gerar a crença e
não o saber, equivale a apresentá-la como
prática interesseira identificada por Platão com
a sofística. Estamos, pois, perante um mau uso da
retórica.
Já relativamente a um eventual bom
uso da retórica, aquele que seria assinalado pelo
empenho «em melhorar o mais possível as almas dos
cidadãos, esforçando-se sempre por dizer o
melhor, seja ou não agradável ao
auditório», Sócrates parece
desconhecê-lo, ao afirmar a Cálicles, ainda no Górgias,
«mas tu nunca viste uma retórica deste segundo
tipo»10.
Ora é precisamente a esta
retórica que Sócrates se referirá no Fedro. Ela tem
algumas condições prévias: «quem
não classificar os caracteres dos seus futuros ouvintes,
quem não for capaz de dividir por géneros o
existente e reunir objectos individuais numa única ideia
nunca será um artista retórico»11 e
define-se como «uma espécie de psicagogia por meio
do discurso»12. A verdadeira retórica surge como
algo que é capaz de convencer os próprios deuses:
não é um exibicionismo perante os homens, mas um
esforço por agradar aos deuses. Ela é assumida
como rosto discursivo da dialéctica e torna-se
sinónimo da própria filosofia.
O Górgias e o Fedro estabelecem, assim, uma
distinção entre duas retóricas: no Górgias
estamos perante a retórica perigosa — a que
encontra na manipulação do auditório a
única finalidade do seu propósito —
identificada por Platão com a sofística.
É contra esta retórica que há que
desvalorizar a noção de auditório e
superiorizar-lhe o discurso que fala a partir do conhecimento
da verdade, seja-lhe esta favorável ou não. No Fedro temos a
retórica salvadora — a que encontra no
encaminhamento para a verdade a sua única razão
de ser — e que se identifica com a vocação
da filosofia. Mas, porque nesta retórica o
encaminhamento para a verdade parte do conhecimento do ser, a
noção de auditório pode ser valorizada sem
receios como um dos elementos que importa considerar para que a
condução das almas possa ser mais facilmente
realizada. Porque, para quem sabe, o conhecimento do
auditório nunca poderá servir senão para
ajudar o dialéctico na sua missionária tarefa de
fazer transitar os espíritos encarcerados na caverna
para a luz da verdade. E, nesta tarefa, segundo a
advertência da alegoria da caverna, é preciso
ser-se prudente:
«E a quem tratasse de
soltá-los e conduzi-los até cima, se pudessem
agarrá-lo e matá-lo, não o matariam?
— Matariam, sem dúvida
— confirmou ele.»13.
Duas retóricas? Talvez não.
Como opina contundentemente Barbara Cassin: «a
retórica pela qual ele (Platão) luta e aquela
contra a qual luta são inteiramente distintas: no Górgias
estamos perante uma retórica sofística, lisonja
que se esconde sob a máscara da legislação
e da justiça, a sofística em pessoa; no Fedro, trata-se de
uma retórica filosófica, a do dialéctico
que analisa e compõe as ideias, uma retórica
enquanto filosófica, a própria filosofia. De tal
forma que, a partir de Platão, o diagnóstico
completo torna-se, segundo a severa equação, dois
igual a zero: não há uma, mas duas
retóricas, isto é, nenhuma retórica,
já que em lugar da retórica ou encontramos a
sofística ou então a filosofia»14.
Platão acusa frequentemente a
retórica de ser manipulação do outro, de
estar ao serviço de interesses particulares e
oportunistas, de ser interesseira e de apenas visar a
glória e a afirmação pessoais. De
não se orientar por um conhecimento do ser cuja verdade
quer fazer partilhar, mas de se servir de um conjunto de
expedientes — baseados, não na necessidade
racional, mas na verosimilhança e na paixão
— com o fim de cativar e seduzir o auditório
que procura conquistar. Enfim, de se aproveitar da
ignorância, das fraquezas e da falta de discernimento do
vulgo e de as colocar habilmente ao serviço de
conveniências pessoais.
Há contudo que observar que na
crítica platónica da retórica tem origem
um dos maiores equívocos que sobre a retórica tem
pesado: a acusação de que ela não encerra
em si mesma a garantia do seu bom uso. Este juízo moralista levou a que,
tradicionalmente, se salientasse o lado «negro» da
retórica, o da lisonja interesseira e da
manipulação sem escrúpulos. E,
paralelamente, levou a condenar a retórica não
por aquilo que ela é — arte de persuadir —
mas por aquilo que o seu mau uso pode originar (o sucesso do discurso
oportunista, a prática da sedução
interesseira, a ausência de escrúpulos em fazer
passar por verdade o que não são senão
aparências, a manipulação dos ignorantes) e
que, de acordo com os ditames de um tribunal filosófico
que a si mesmo se outorga a competência de discernir a
verdade da mera aparência, se afigura como eticamente
reprovável.
O que mais interessa destacar neste ponto
a que me tenho vindo a referir não é a
acusação da retórica se prestar à
manipulação, nem o facto de ela poder ser posta
ao serviço das piores intenções, problema
que, aliás, se coloca igualmente a propósito da
aplicação prática de todos os saberes e
técnicas.
O que nos parece relevante salientar
é que à desvalorização
platónica da retórica subjazem uma
arrogância e uma intolerância filosóficas
que importa assinalar. Arrogância porque a filosofia se
assume como discurso de última instância à
qual compete decidir, em definitivo, sobre a verdade do ser.
Intolerância porque, sendo essa verdade colocada sob o
signo da necessidade e da unicidade, exclui sem apelo todo o
discurso que com ela não coincida.
Da natureza desta concepção
de filosofia — que, não será descabido
notar, se nutre estrategicamente da associação
entre a noção de saber e a
noção de salvação espiritual, isto
é, que pressupõe uma antropologia fundada na
ideia de que o homem é um ser afastado da uma
relação originária com verdade e que a sua
vocação se cumpre no resgate de si mesmo a esta
condição de queda e que, por isso, o conhecimento
é purificador e salvador — decorre naturalmente a
desvalorização do múltiplo e do
controverso, o desinteresse pela dimensão prática
e situada da vida, a secundarização dos problemas
da escolha ligados à premência da
acção, ou seja, em síntese, o
desdém pela contingência e pelo regime de
instabilidade que lhe é característico. Com
efeito, não exigindo este último — de
acordo com a sua natureza situada, transitória,
adaptativa, circunstancial e efémera — que se
pressuponha antecipadamente a existência de uma verdade
única e necessária cujo conhecimento aconteceria
necessariamente no culminar do processo dialéctico, o
regime instável da contingência parece ser
inevitavelmente solidário de um discurso sem referente
cujo vazio se presta aos mais perversos aproveitamentos.
É que, de acordo com esta
concepção monista e contemplativa da filosofia, o
pulsar da vida nas vicissitudes do seu percurso encontra-se em
oposição à perenidade ontológica de
uma verdade que cintila sob o céu da eternidade e que,
ela sim, é a referência e o critério a
partir dao qual tudo o mais pode ser ajuizado.
Vemos assim que a
desvalorização platónica da
retórica e da sofística não vai apenas no
sentido de uma divergência de pontos de vista. Pelo
contrário, ela corresponde à tentativa de impor a filosofia
como o saber,
à identificação do saber com a
ausência de divergências e à
interpretação da conflitualidade como parente da
errância ou da ignorância.
Contudo, a leitura platónica da
sofística não é única, e nomes como
o de Mario Untersteiner ou o de Eugène Dupréel,
entre outros, ficaram ligados à
revalorização da sofística.
4.
A dimensão teoricista do saber
frente à sua dimensão prática.
Reabilitação dos sofistas.
A imagem dos sofistas que se perpetuou ao
longo da tradição filosófica é uma
imagem construída e mediada pela
interpretação platónica. Esta
última, para além de fazer recair uma
conotação eminentemente pejorativa sobre os
sofistas, facultou também um afastamento do contacto
directo e global com os fragmentos das suas obras e prestou-se
mesmo a tornar viciosas as suas interpretações.
Neste sentido, pode dizer-se que estes personagens da
história da filosofia não foram devidamente
reconhecidos no seu valor próprio pela
tradição que fez recair sobre eles uma ideia
pejorativa ainda hoje dominante.
A este propósito, afirmou Gilbert
Romeyer-DHerbey que «como há poetas malditos,
também houve pensadores malditos, e estes foram os
sofistas», acrescentando, ainda, que «não
só o próprio nome de 'sofistas' foi
desacreditado, mas ainda demasiadas vezes se expuseram teses
mestras dos sofistas apenas de acordo com a
refutação operada pelo platonismo; deste modo, a
imagem da sofística apareceu-nos através de uma
distorção, em que os sofistas figuram como os
eternos vencidos de antemão que, se existem, é
por terem errado»15. Tem por isso sentido falar numa
reabilitação dos sofistas baseada sobretudo nos
fragmentos que da sua obra chegaram até nós.
Protágoras é talvez a figura
mais destacada do movimento sofístico e na obra
platónica ele é alvo de referências bem
precisas; veja-se, por exemplo, o Teeteto ou o diálogo que tem por
título o seu próprio nome.
O aforismo mais célebre de
Protágoras diz o seguinte:
«O homem é a medida de todas
as coisas, das coisas que são enquanto são e das
coisas que não são enquanto não
são»16.
Este aforismo é interpretado por
Platão como uma afirmação que
pressupõe um individualismo e um relativismo. Por um
lado, as coisas são tal como aparecem a cada um, e, se
assim é, elas são relativas ao modo como cada um
as sente num determinado momento. Donde, concluirá
Platão, este modo de conhecimento não é
nem estável nem universal, duas condições
que segundo ele são indispensáveis para que se
realize o verdadeiro conhecimento. Por outro lado, mesmo
interpretando o aforismo protagórico no sentido de um
subjectivismo, então o conhecimento não incidiria
no «em si», mas naquilo que se constituiria como
objecto de conhecimento. Ora, para Platão, o
conhecimento visa a realidade em si mesma, pelo que
também esta tese não é sustentável.
Consequentemente, o aforismo protagórico conduz a um
conhecimento que não pode ser mais do que perspectiva.
Reduzido a um perspectivismo, o saber
nunca se poderia constituir de uma forma absoluta, isto
é, não poderia nunca alcançar um saber
total e definitivo. Ele teria que ser, ao invés, uma
tarefa necessariamente aberta, em confronto com outros modos de
apropriação das coisas, com outros modos de estar
no mundo; ele seria um saber por excelência veiculado
pelo diálogo, encarado não como forma de suprimir
as diferenças, mas como modo de as apresentar. Na
forma como é encarado o diálogo decidem-se,
aliás, duas concepções de filosofia que
colocam em oposição os sofistas e Platão.
O que sobretudo interessa reter da
interpretação crítica que Platão
move ao aforismo do homo-mesura é que ela pressupõe que o
termo «medida» seja tomado no sentido de
critério teórico do saber e da realidade que a
cada um se apresenta. Platão move-se na esfera
teórica e interpreta a frase de Protágoras dentro
desse âmbito. Todavia, esta interpretação
não é única nem indiscutível, e se
a sentença de Protágoras for interpretada a
partir de uma dimensão praxista, podemos atribuir ao
termo «medida» um outro sentido que não o de
critério teórico da realidade. Se o aforismo
protagórico se inserir antes de tudo numa
dimensão prática, então o termo medida
deve ser interpretado no sentido de mestria e de
domínio.
Numa existência que o homem
não domina integralmente, numa vida atravessada por
campos de força conflituosos, num mundo fluente onde se
articulam conjunturas sucessivas, numa palavra, no jogo da
vida, o homem deve saber jogar. E saber jogar não
é escolher o máximo a que se ambiciona, mas
optar pelo melhor dentro das possibilidades de uma conjuntura,
dum momento presente. A sabedoria não tem propriamente a
ver com o plano teórico mas com o plano prático:
o valor das doutrinas avalia-se pelos seus efeitos, da mesma
forma que a hierarquia dos saberes é ordenada em
função do seu valor prático.
Se esta interpretação
é correcta, então a sentença de
Protágoras não é uma mera teoria
sensualista mas pressupõe, segundo Dupréel17, uma
concepção
sociológica do saber e do
seu valor. Ainda segundo o autor referido, a sentença do
homo-mesura não expressa mais do que um
convencionalismo sociológico que põe em destaque
a supremacia do convencional, do artificialmente
construído pelo acordo dos espíritos, sobre o
natural ou o que seria eventualmente por natureza. É
pelo acordo dos homens estabelecido pela linguagem que as
coisas verdadeiramente são, e o que, em última
análise, há, é a actividade dos homens e
é ela que assegura ou dá consistência
às coisas.
Na mesma sintonia, encontram-se duas
passagens da obra de Nietzsche, uma referente ao § 301 de A Gaia Ciência
e
a outra relativa às notas de um curso que deu em 1872,
que vale a pena citar:
«Nós que pensamos e sentimos,
somos nós que fazemos e não cessamos realmente de
fazer o
que não existia antes; este mundo eternamente a crescer
de avaliações, de cores, de pesos, de
perspectivas, de escalas, de afirmações e de
negações (...). Nada do que tenha muito ou pouco valor no mundo
presente, possui este valor em si, por natureza — a
natureza nunca tem valor; este valor foi-lhe dado, é um
presente que lhe foi feito, e os que o fizeram fomos nós. Somos nós que criámos o mundo que diz respeito ao homem».18
«Não é difícil
provar que o que se chama 'retórica' para designar os
meios de uma arte consciente se encontra já em acto,
como meios de uma arte inconsciente, na linguagem e na sua
formação, e mesmo que a retórica é
um aperfeiçoamento dos artifícios já
presentes na linguagem. (...) Não há uma
'naturalidade' não-retórica da linguagem a que se
pudesse fazer apelo: a própria linguagem é
resultado de artes puramente retóricas».19
Não é aliás de
estranhar que o movimento sofístico estivesse ligado ao
domínio da linguagem. E não é
também de molde a surpreender-nos que a sabedoria que os
sofistas afirmam veicular não esteja situada ao
nível teórico, mas que ela seja uma sabedoria
essencialmente prática; a sua pedagogia é
essencialmente a da oportunidade justa, única realmente
adequada para a preparação do homem para a vida.
A sua tarefa não é a da abolição ou
anulamento dos conflitos e forças antagónicas que
tornam a vida similar a um jogo. Muito pelo contrário,
é a de conseguirem a mestria sobre esse jogo, a de saber
lidar com as tensões da vida, a de intervir no momento
certo.
Não se trata, por conseguinte, de
um empirismo sem bases ou de um pragmatismo sem
princípios, mas de algo que supera uma
concepção teoricista sem limites. A sabedoria dos
sofistas polariza-se no fascínio da acção
e na sua dimensão falível e contingente. Ela
não parte, como acontece em Platão, de um
desejável utópico, nem o procura legitimar
ontologicamente. Pelo contrário, o seu ponto de partida
é a realidade antropológica tal qual ela se
mostra na vida fluente dos homens, na necessidade destes
lidarem simultaneamente com o presumível e com o
inesperado e, finalmente, na constatação de que,
neste quadro humano em que nem as definições
nunca suprimem o ambíguo, nem as evidências
superam a efemeridade dos contextos, o que prevalece é a
força transformadora e criadora do agir e os efeitos
dele decorrentes.
É assim que — e na medida em
que se considera que não há uma ordem do ser fora da interactividade com o
humano e do seu interface linguístico
— o interesse dos sofistas não reside no ser, mas
naquilo de que se fala, nas maneiras como se fala, na
negociação implícita a todos os actos
comunicativos, nos jogos de forças que os atravessam,
nos efeitos e nas repercussões que tudo isso tem no
processo de compreensão de si e dos outros e na
orientação do agir colectivo e individual.
5.
A dinâmica do plural
A revalorização do
múltiplo e do controverso obriga a inscrever o
pensamento na dinâmica do pluralismo filosófico.
Mas o que significa isso?
O pluralismo filosófico é
configurado, antes de mais, quer pela rejeição de
qualquer tipo de absolutismo, quer pela assumpção
da argumentação como matriz da racionalidade
humana.
Ele pauta-se por um criticismo que, sem
pretensões excessivas, visa proporcionar um maior
nível de esclarecimento e uma maior acuidade na
análise dos problemas. Ele obriga a reequacionar as
problemáticas da radicalidade e da
fundamentação em filosofia, reformulando-as
dentro de novas coordenadas. Ele é, por fim, consonante
com um acolhimento da dimensão retórica no
discurso filosófico. Vejamos cada um destes pontos.
5.1. Pluralismo filosófico e
criticismo
Alimentando-se de um criticismo que
cuidadosamente exerce, ou seja, de «um processo
sistemático de esclarecimento e de
avaliação dos produtos da actividade
humana»20, o pluralismo filosófico afasta-se de
posturas dogmáticas que, de uma ou de outra forma,
interditem a actividade questionadora e revê-se na
afirmação que considera ilusória e
inglória a pretensão da tarefa de remontar
aquém de todo e qualquer pressuposto. Assume, por isso
mesmo, a dimensão superficial e provisória
de toda a análise e de toda
a teoria, por mais profunda que pretenda ser e por mais ao
âmago da questão que pretenda ir.
É claro que uma teoria pode ser
mais ou menos sólida, mais ou menos consistente, mais ou
menos informada, mais ou menos inovadora, mais ou menos
erudita, mais ou menos genial, mais ou menos oportuna, etc.;
mas, do mesmo modo que se podem desencadear processos de
análise e de crítica que procuram evidenciar
pressupostos até então ocultos, dando mesmo a
impressão de que, nesse movimento, se opera a passagem
para um nível de autenticidade que aproxima o
pensamento, ou nos faz senti-lo como coincidente, daquilo que
«realmente é», o facto é que nenhuma
análise, nenhuma crítica e nenhuma teoria
é, por sua vez, sem pressupostos, o que equivale a dizer
que também ela pode ser considerada como superfície,
susceptível de análise e questionamento, num
processo virtualmente infinito. Ou seja, a abertura ao
questionamento — mas também a recusa em conferir
mais, ou menos, do que o estatuto de proposta a qualquer
teoria que dele possa emergir — é
característico do pluralismo filosófico.
O que significa, por sua vez, que a
tematização das problemáticas da radicalidade e da fundamentação em filosofia são também, no quadro
da defesa do pluralismo filosófico, abordadas e
reequacionadas de uma forma bem precisa.
5.2 . Radicalidade, paixão das
ultimidades e desconstrucionismo explicitante
A radicalidade do discurso
filosófico está geralmente associada à
ideia de que este leva às últimas
consequências o questionamento que o anima. Colocar
questões de um modo radical significa pretender formular
as perguntas na sua máxima abrangência —
como, por exemplo, na pergunta «porque há o ser e
não o nada?» —, ou seja, procurar levar o
questionamento a um plano que nos possa surgir como
último e fundamental.
Segundo o filósofo Michel Meyer a
radicalidade do questionamento filosófico desembocaria
numa problematologia, numa teoria do questionamento, já
que, como escreveu, «importa acima
de tudo interrogarmo-nos sobre
o principal, o originário, o que vem em primeiro lugar,
antes de embarcarmos em qualquer questão particular.
Ora, o que se impõe como primeiro na
interrogação sobre o que é primeiro
é o próprio questionamento, o princípio
filosófico por excelência. (...) A filosofia
é um pensamento radical na medida em que tem como tema
principal o próprio questionamento»21. Não
se pense, contudo, a filosofia como um exercício apenas
realizado na esfera da pura interrogatividade e obsecado com a
sua própria dinâmica interrogativa. É que
as questões são indissociáveis das
diversas respostas que lhes podem ser dadas e só a
articulação dinâmica entre perguntar e
responder pode fazer compreender a produtividade
específica da filosofia. Como escreve ainda o
filósofo acima citado, «dizer que o fundamento
é um questionamento significa, em definitivo, dizer que
só as questões são originárias,
logo, a abertura plural para as respostas que, apesar de se
originarem nelas de um modo múltiplo, se separam e
libertam num espaço próprio»22.
A radicalidade do discurso
filosófico pode ser caracterizada por dois gestos que
poderíamos designar, respectivamente, como «a paixão das ultimidades» e como «o desconstrucionismo explicitante».
No primeiro dos gestos, o da
«paixão das ultimidades» e tipicamente
característico da tradição
filosófica, o que está em causa é a
tentativa de chegar a um nível zero de abordagem, isto
é, a um plano originário a partir do qual se
tematizariam, com sentido, as questões. O discurso
filosófico apresenta-se, neste caso, como o discurso do
«em última análise», do «no
final de contas» ou, ainda, do «em derradeira
instância», sendo a sua expectativa a de chegar a
um terreno sem suposições ou pressupostos. A esse
terreno dá-se frequentemente o nome de
«originário», quer no sentido de
«absolutamente dado» quer no de «radicalmente
anterior a qualquer construção humana». As
questões radicais são, nesta perspectiva,
questões últimas e a sua formulação
tem a pretensão de conter ou de corresponder a uma
revelação do ser.
No segundo dos gestos, o do
«desconstrucionismo explicitante» e mais
característico das filosofias pluralistas, assume-se
à partida que as «ultimidades» são
sempre relativas e susceptíveis de serem questionadas,
pelo que a radicalidade filosófica consiste não
em atingir planos que nada pressuporiam mas, antes, em tornar
explícitos e patentes os pressupostos a partir dos quais
se arquitectam os discursos, se elaboram os pensamentos e se
fundamentam as decisões. Procura-se, desta forma, chegar
a plataformas intelectuais de maior esclarecimento e acuidade,
desenvolver com maior definição os contornos das
posições em jogo e evidenciar as opções que
lhes presidem. Ao «desconstrucionismo» que desta
forma é levado a cabo corresponde assim uma tarefa de
explicitação ou de evidenciação de
pressupostos. Em suma, os seus propósitos são a
constante preocupação em tornar explícitos
os pressupostos implícitos às diversas
posições e o insistente esforço de
fomentar a discussão e o esclarecimento dos
interlocutores através da confrontação de
pontos de vista.
É por ser essencialmente
solidário de uma postura crítica que visa —
de uma forma virtualmente insistente
e incansável — o
esclarecimento dos intervenientes e, consequentemente, por
incidir não sobre eventuais intuições
reveladoras do ser, mas sobre a forma como se lida com a sua
plausibilidade e admissibilidade, que ele pode ser qualificado,
justamente, de «desconstrucionismo explicitante».
Acrescente-se ainda que, no primeiro dos
gestos, a busca da radicalidade conduz frequentemente a
formulações eivadas de dogmatismo que deixam
pouca margem à tolerância e ao conflito de
perspectivas. No segundo, a procura de radicalidade não
é incompatível com a diversidade de
opiniões, conciliando o espírito de
tolerância com uma apetência criativa de lucidez.
5.3. Fundamentos absolutos, fundamentos
suficientes
Quanto à problemática da
fundamentação, ela parece ser um tema de
importância nuclear em filosofia, já que
não só é muitas vezes apontada como o
horizonte da sua própria actividade como, ainda, a ideia
de que a filosofia se ocupa essencialmente da busca de
fundamentos é frequentemente assumida por
filósofos marcantes da tradição
filosófica.
Com efeito, encontramos em
filósofos que constituem marcos importantes na
história da filosofia ideias como:
• o filosofar é um
exercício «que procede por meio da
destruição de hipóteses, a caminho do
autêntico princípio, a fim de tornar seguros os
seus resultados» (Platão);
• a filosofia ocupa-se do
conhecimento primeiro, que trata «dos princípios
primeiros e das primeiras causas», do que é mais
profundo e fundamental, pois «é graças aos
princípios e a partir dos princípios que tudo o
mais é conhecido e não inversamente, os
princípios das outras coisas que deles dependem»
(Aristóteles);
• se o saber for comparado a uma
árvore, a filosofia — que diz respeito ao
«perfeito conhecimento de todas as coisas que ao homem
é dado saber» — ocupar-se-á das
raízes dessa árvore e adquirir-se-á
através da pesquisa das «primeiras causas, ou
seja, dos princípios» (Descartes);
• a filosofia é «a Ideia
de uma sabedoria perfeita, que nos mostra os fins
últimos da razão humana», ideia essa a que
contudo não se pode aceder sem proceder previamente a um
exame filosófico das próprias
condições e limites do conhecimento, ou seja, sem
definir: «1. as fontes do conhecimento humano; 2. o
âmbito do emprego possível e útil de todo o
saber e, finalmente, os limites da razão» (Kant);
• a filosofia é o que
permite aceder ao «fundamento do racional, ela é a
inteligência do presente e do real» (Hegel);
• a filosofia ocupa-se
«dos inícios verdadeiros, das origens» e,
por isso, trata «dos fundamentos últimos»,
é «uma doutrina dos princípios e das normas
de todas as ciências, doutrina última, a mais
profunda e a mais universal» (Husserl).
Se é assim certo que, em diversas
filosofias marcantes que encontramos na história da
filosofia, a busca dos fundamentos e a tarefa de fundamentar
surgem como horizonte indissociável da actividade
filosófica, há contudo de proceder a uma
explicitação do conceito de
fundamentação. Para o fazer, procurarei,
sucessivamente, a) delimitá-lo conceptualmente, b)
evidenciar o movimento do pensamento para que remete e c)
assinalar a finalidade que persegue.
a) o conceito de
fundamentação pode ser explicitado pela sua afinidade com certas ideias a que se encontra
associado, tais como:
— base (no sentido de alicerce,
daquilo em que assenta e de que depende todo o resto);
— princípio (no sentido de
critério de estruturação);
— origem ou ponto de partida (no
sentido daquilo de que decorre tudo o mais);
— pressuposto (no sentido daquilo
que se encontra subjacente e implícito);
b) o movimento que encontramos na procura de fundamentos
aponta para:
— um caminho regressivo;
— um trabalho de análise em
que se procura remontar às bases, aos princípios,
ao originário, aos pontos de partidas, aos pressupostos;
c) do ponto de
vista da finalidade a tarefa
de fundamentação é a de chegar às
bases, aos princípios, ao originário, aos pontos
de partida, aos pressupostos que justificam e asseguram a
inteligibilidade e a coerência das nossas perspectivas, e
que mostram que elas, podendo não ser imediatamente
evidentes, não são, de forma alguma,
arbitrárias. A busca de fundamentos é sempre,
neste sentido, uma luta contra a arbitrariedade.
Depois de caracterizada a ideia de
fundamentação, quer do ponto de vista conceptual,
quer do ponto de vista do movimento reflexivo que implica, quer
ainda do ponto de vista da finalidade que persegue, há
ainda que considerar uma outra importante questão: a do valor atribuído aos fundamentos,
àquilo que se considera como fundamental.
Para uns — e tal é o que se
verifica na tradição filosófica — o
que interessa é atingir fundamentos
absolutos e necessários,
isto é, que se sustentam por si mesmos e que
estão para além de todas as contingências.
O fundamental será, nesta perspectiva, aquilo que
é absolutamente primeiro e necessário, aquilo que
se mantém para além das mudanças,
assumindo, por isso, na sua validade intemporal, a
dimensão de algo incontestável e incondicionado.
É claro que, para os mais cépticos, uma tal
pretensão é impossível de realizar.
Para outros, porém, o que
interessa, e o que é possível atingir, são
fundamentos suficientes, isto é, fundamentos relativos a uma
dada situação e válidos para um
determinado contexto e num dado momento, mas que podem contudo
ser contestados e reformulados.
No primeiro caso — e na medida em
que se considere que a busca de fundamentos é sempre um
empreendimento racional —, a procura de fundamentos
é solidária de uma concepção da razão como razão eterna. O fundamental será aquilo que é
absolutamente necessário, universal e que possui uma
validade transtemporal. Será, por isso, algo de
irrefutável para todo aquele que utilize correctamente a
sua razão. Este tipo de postura face ao valor dos
fundamentos é característico das filosofias monistas,
isto é, daquelas filosofias que, à pluralidade
das opiniões opostas, opõem a unicidade da
verdade, esforçando-se por apresentar uma visão
sistematizada e racionalizada do universo e por fornecer uma única solução verdadeira para todos os conflitos de opinião
e para todas as divergências.
No segundo caso, o estabelecimento de
fundamentos remete para uma concepção da razão como razão histórica. O fundamental será, nesta perspectiva,
algo que aspira à universalidade, ao acordo de todos os
homens razoáveis numa dada época e numa
determinada situação, mas que não é
imutável nem se impõe necessariamente. Faz apelo
à comunidade dos homens — às suas maneiras
de pensar, aos valores que defendem e que predominam, aos
conhecimentos que possuem — e aponta para as eventuais
situações de acordo saídas do debate e da
discussão. O fundamental tem, nesta perspectiva, o
carácter de algo que parece razoável aceitar em
função de factos e contextos temporalmente
delimitados não sendo, como acontece na primeira
perspectiva, algo de absolutamente evidente, racionalmente
necessário e independente dos contextos em que é
considerado. Este tipo de postura face ao valor dos fundamentos
é característico das filosofias
pluralistas, isto é, das
filosofias abertas à diversidade conflitual das
opiniões e conscientes de que a historicidade da
razão leva a que aquilo que parece razoável numa
determinada época possa deixar de o parecer num outro
contexto ou numa época diferente. Como notou Perelman,
«em vez de pretender impôr uma verdade eterna, o
filósofo pluralista terá pretensões (...)
comedidas: ele contentar-se-á em apresentar uma
visão do homem, da sociedade e do mundo que lhe
parecerá razoável e, como tal, susceptível
de ganhar a adesão do auditório universal. A
tentativa é um ensaio imperfeito, mas sempre
aperfeiçoável. Na medida em que as pensa como
universalizáveis, parte das opiniões e das
aspirações do seu meio, acreditando que as
poderá fazer progredir sempre através do
diálogo e da controvérsia»23. Fundamentar
é assim justificar as transformações que
se operaram relativamente a um quadro de referências
anterior e não estabelecer, de uma vez por todas e a
partir do zero, o critério a partir do qual nada mais
necessitaria de justificação.
Para concluir, devemos ainda sublinhar um
outro importante aspecto — o da dimensão criadora do
pensamento filosófico — e assinalar a sua
importância no horizonte da actividade filosófica.
Com efeito, e do mesmo modo que se pode dizer que um criador,
no acto criativo que origina uma obra de arte, não se
encontra necessariamente, à partida, preso às
classificações e às
interpretações a que esta poderá ser
posteriormente submetida, também a capacidade imaginativa e criativa que faz irromper a originalidade de qualquer filosofia não se encontra,
à partida, agrilhoada à tarefa de fundamentar ou
à preocupação imediata de ajustar ideias e
conceitos novos a uma noção de razão
previamente definida. Por isso, e a partir desta perspectiva
que enfatiza a dimensão
criativa e criadora da filosofia,
há que dizer que, mais que a racionalidade ou a
razoabilidade, os seus horizontes são aqueles que
presidem à construção
de novas inteligibilidades e que, com isso, permitem proceder a
um alargamento daquilo que se é capaz de exprimir e de
pensar.
5.4. A retórica ou as figuras do
pragmatismo humano
A dinâmica do pluralismo remete, por
fim, para a consciência de que não é
possível irradicar a dimensão retórica do
discurso filosófico. Com efeito, afirmar que há
uma inultrapassável dimensão retórica do
discurso filosófico significa, como observou Henri
Gouhier, que «os filósofos encontram-se sempre
perante públicos» e que «a
comunicação da filosofia não representa
uma espécie de segundo tempo relativamente à sua
elaboração»24. Dito de outro modo, a
filosofia não se desenrola nem independentemente dos
auditórios a que se dirige, nem à margem da
crítica e da aceitação dos interlocutores
que procura persuadir e convencer. Ela permanece,
inultrapassavelmente, solidária da
argumentação dos processos negociais nela
implicados.
A presença da retórica
é também instrutiva porquanto nos torna mais
advertidos relativamente à tendência de
ontologizar o fundamento dos acordos que se estabelecem entre
os homens; por um lado, ela permite destacar a
acção de um pragmatismo que, precisamente, mostra
que os acordos alcançados têm de ser considerados
em relação aos eventuais inconvenientes que uma
situação de desacordo poderia gerar; por outro
lado, e pondo assim em evidência a relatividade e a
precaridade de todos os acordos, ela tende a desdogmatizar a
sua consideração e a fazer tomá-los como
uma resposta possível e não como a solução definitiva.
Por fim, a retórica vem ainda
pôr em causa a distinção tradicional entre
juízos de facto e juízos de valor,
distinção essa que remete para uma
separação entre o estabelecimento dos factos e o
acto de avaliar, entre o objectivo e o subjectivo.
Numa primeira e mais comum abordagem, os
factos correspondem a acontecimentos ou
ocorrências e os
juízos de facto pretendem apresentar-nos esses
acontecimentos ou ocorrências de uma forma objectiva, isto
é, tal como eles efectivamente se passaram, são
ou se passarão, independentemente
de qualquer interpretação. O juízo de facto caracterizar-se-ia assim
pela sua neutralidade e impessoalidade, correspondendo a um
registo de pura descritividade, anterior a qualquer
valoração por parte do sujeito que o apresenta.
Por isso muitas vezes se diz que «é preciso apurar
os factos» ou então se ouve acusar alguém
de não ser imparcial e de «manipular os
factos».
Já com os juízos de valor o
mesmo não se passaria. Eles não diriam respeito
à apresentação
de factos, mas à sua apreciação, dando por isso origem a uma avaliação,
à emissão de uma opinião pessoal, à
expressão das nossas preferências subjectivas.
Esta dicotomia entre juízos de
facto e juízos de valor vulgarizou-se e entrou na
linguagem do senso comum solidária e paralelamente a uma
outra: a que estabelece a partilha entre o discurso científico
e o discurso
não-científico e
que opõe a objectividade científica à
subjectividade de tudo aquilo que não é
susceptível de ser provado cientificamente. A
cientificidade e os seus critérios de
objectivação foram-se assim implantando como
matriz do estabelecimento e da apresentação dos
factos, como a forma de os fazer falar — assim se ousa
dizer — «por eles mesmos». É neste
sentido que se tornaram lugares comuns frases como
«contra factos não há argumentos» e
demolidor o argumento do «cientificamente provado»
.
Ora o que com uma visão que
não exclui a retórica da filosofia passa a estar
em causa e a ser alvo de questionamento é a ideia de neutralidade pela
qual se pretende pautar a objectividade factual, fazendo-a
corresponder «àquilo que é», por
contraposição «àquilo que se
acha». Nietzsche escrevia, a este propósito:
«Contra o positivismo que pára nos
fenómenos — ‘Só há
factos’ — eu diria: não, factos é
precisamente o que não há, apenas há
interpretações. Não podemos estabelecer
qualquer facto ‘em si’: talvez seja loucura querer
fazer tal coisa. (...) Não há factos, tudo
está em fluxo, incompreensivelmente ilusório: o
que é relativamente mais resistente são —
as nossas opiniões»25.
Com a admissão de uma
inultrapassável presença da retórica no
discurso filosófico — a qual significa, como vimos
já, a incontornabilidade da mediação
comunicativa e linguística — então é
possível contestar a distinção radical
entre juízos de facto e juízos de valor, e
subscrever as seguintes ideias:
— a factualidade não é
dissociável de uma leitura ou
interpretação;
— toda a leitura humana da realidade
é já uma forma de a interpretar (seja ela
científica ou não);
— não há leituras
neutras nem interpretações exclusivas;
— os factos não são
algo que se descobre e que corresponde ao mundo real, por
oposição àquilo que seria fabricado e
construído pela intervenção da mente
humana;
— os factos não podem ser
dissociados da sua apresentação, ou seja, do reconhecimento de
que aquilo de que se está a apresentar goza do estatuto de facto.
Podemos pois interrogarmo-nos sobre a
pertinência da distinção radical entre
factos e valores. Serão os factos realidades
radicalmente separadas dos valores? Será possível
classificarmos este ou aquele dado concreto como sendo um
facto, totalmente depurado da contaminação
subjectiva dos olhos que o vêem ou de uma leitura que o
enquadra numa rede significativa?
Por exemplo, que significa o facto da
medição da temperatura atmosférica marcar
dois graus negativos? Significa que está frio —
como provalvelmente dirá um africano — ou que
não — como provalvelmente dirá um
esquimó? E um metro, é uma grande ou uma pequena
quantidade?
Com efeito, os factos não existem
se por facto entendermos uma realidade concreta e
verificável, completamente abstraída do sujeito
que a percepciona, a interpreta e lhe confere uma
significação. A dificuldade da
separação radical entre
factualização e valoração reside
precisamente nisto: é que os factos e a
factualização são indissociáveis de
uma avaliação que os interpreta, de uma leitura
que os integra numa rede significativa e de uma
argumentação que deles se socorre para tornar
verosímeis os pontos de vista que sustenta. A pura
constatação dos factos é, neste sentido,
um momento retórico que visa assinalar a
relevância de algo, fazê-lo aceitar para, a partir do reconhecimento do seu interesse e da
sua aceitação, tirar
as devidas ilações e mostrar a sua
significação. A realidade é sempre
realidade para um sujeito que a interpreta e lhe atribui
significações.
A escritora francesa Marguerite Duras
contava, a propósito, a seguinte história:
«Uma criança perguntava
às pessoas crescidas: que é o calor? E elas
respondiam: é o que faz com que uma pessoa sinta que uma
coisa está quente. E a criança voltava a
perguntar: e o que é o calor quando não há
ninguém?»
Os factos são já, de certo
modo, uma construção do sujeito que os configura.
O que existe é a leitura que nós próprios
fazemos da realidade — a qual podemos exprimir
discursivamente ou de outros modos — e que podemos julgar
como coincidente com a própria realidade. Mas mesmo a
melhor fotografia ou o filme mais completo são ainda
modos de ver a realidade e não a própria
realidade. Como tal, são ainda leituras particulares,
feitas por este ou por aquele sujeito, com esta máquina
ou com esta câmara concretas, de características
próprias e variáveis: aqui com os azuis mais
fortes, ali com os vermelhos mais baços, com a
selecção deste pormenor e o ocultamento ou o
esquecimento daquele outro...
Mas mesmo o discurso ou a filmagem mais
fiéis dos factos não seriam ainda inteiramente
«realistas» pela simples razão de que a
realidade de um facto nunca se encontra apenas onde ele se
encontra. Encontra-se noutros factos, noutras vidas e noutras
situações que por sua vez seria preciso filmar
numa cadeia de relações e de
interpretações de tal modo longa e intrincada,
que toda a vida dos homens não duraria o suficiente para
as levar a cabo.
Em suma, a tese da separação
radical entre facto e valor revela-se uma posição
insustentável a partir do momento em que compreendemos
que os factos remetem sempre para o sujeito que os configura e
os faz falar. Os valores estão, assim, mais intimamente
ligados aos factos do que numa primeira análise
poderíamos supor.
Se não é possível
definirmos os factos como realidades concretas inteiramente
depuradas dos sujeitos que os apreendem e das suas leituras,
devemos fixar-nos nos juízos
de facto por eles produzidos e no
seu estatuto. Quando é que algo é reconhecido
como um facto?
Segundo Chaïm Perelman, «a
noção de 'facto' é caracterizada
unicamente pela ideia que se tem dum certo género de
acordos a propósito de certos dados, aqueles que se
referem a uma realidade objectiva e que designarão (...)
'o que é comum a vários seres pensantes e
poderá ser comum a todos'.»26.
A noção de facto remete, pois,
para o presumível assentimento de um auditório universal. Só estamos em presença de um facto
quando sobre ele podemos postular um acordo universal e
incontroverso. Neste sentido um facto subtrai-se à
necessidade de justificação e de
argumentação, pelo menos provisoriamente. Surge
como um dado incontestado que, por isso mesmo, é aceite.
No entanto, um facto pode perder o seu
estatuto, nomeadamente, quando é susceptível de
ser posto em causa ou quando se questiona a competência
do auditório. Este auditório pode, assim, perder
o seu estatuto universal, para se converter em auditório particular (quando se lhe junta um outro auditório
competente, cujas concepções se opõem ao
primeiro). O facto pode, pois, sê-lo apenas
provisoriamente, dependendo assim, indissociavelmente, do
auditório.
Os factos relacionam-se também com
as verdades. No entanto, podemos, na opinião do autor
anteriormente citado, distingui-los da seguinte forma:
«Fala-se geralmente de factos para
designar objectos de acordo precisos, limitados; pelo
contrário, designar-se-á de preferência
pelo nome de verdades os sistemas mais complexos relativos
às ligações dos factos, quer se trate de
teorias científicas ou de concepções
filosóficas ou religiosas transcendendo a
experiência.»27.
Assim, ainda que distintos das verdades,
pode dizer-se o mesmo que se disse dos factos: caracterizam-se,
igualmente, pelo assentimento do auditório universal e,
enquanto permanecem incontroversos e indiscutidos, dispensam a
argumentação e a justificação. Tal
como os factos, possuem um carácter provisório,
estando intimamente ligadas à noção de
auditório que lhes reconhecerá, ou não, o
seu estatuto. Ambos estão, afinal, intimamente ligados
às exigências pragmáticas que atravessam o
dinamismo da vida humana na sua incontornável
necessidade de acreditar e de decidir.
A distinção entre a
objectividade dos factos e a subjectividade do argumentativo
é também posta em causa no estudo da
argumentação — desenvolvido por J.-P.
Ascrombre e O. Ducrot — do ponto vista da
linguística. No artigo «Argumentativité et
informativité», os autores referidos assumem a
pretensão de abrir uma nova fase no seu estudo da
argumentação, propondo aquilo que designam por
«argumentativismo radical». Resulta este de, ao
averiguarem o papel desempenhado pela argumentatividade no
vestimento dos factos, terem acabado por «deixar de
distinguir os factos eles mesmos deste vestimento», sendo
levados, por isso, a sustentar que «as
relações intersubjectivas não estão
simplesmente ao lado, mas no fundo, na base de dados aparentemente
objectivos».28
II.
Tematização retórico-interrogativa da
filosofia
6.
Alguns conceitos fundamentais do horizonte
filosófico contemporâneo
Partamos de uma distinção,
cuja vulgarização me parece útil, entre
tradição filosófica e filosofia actual.
O que distingue, em traços muito
gerais, os horizontes do pensamento na tradição
filosófica e os horizontes do pensamento na filosofia
contemporânea?
A grande diferença entre estes dois
enquadramentos reside na forma como é concebida a
relação entre a razão humana e a
contingência ou devir do tempo histórico.
No primeiro caso, em que o que é
visado é a obtenção de verdades absolutas,
a razão tem de encontrar a sua unidade para além
das contingências da temporalidade histórica. As
verdades da filosofia, enquanto obra da razão,
não têm, nesta perspectiva, uma dimensão
histórica, no sentido em que não são
afectadas pela temporalidade; são, ao invés,
verdades intemporais que se elevam acima de todos os
condicionalismos epocais.
No segundo caso, acolhe-se a historicidade
e a temporalidade do pensamento. Tem-se consciência de
que a razão humana não é, em si mesma, um
princípio de que se possa partir para estabelecer
verdades eternas, mas um agente de estruturação.
Dito de outro modo, a razão exerce a sua actividade
sobre dados epocalmente contextualizados, pelo que a sua
acção, no presente, é sempre condicionada
por um passado que a marca e por um futuro em que se projecta.
É por isso que, ao contrário das
pretensões absolutistas da filosofia tradicional, nesta
perspectiva em que são valorizados a historicidade e os
condicionalismos temporais, não faz sentido falar em
absolutos racionais.
7.
A contemporaneidade no exemplo da
filosofia hermenêutica de Gadamer:
uma abordagem crítica
A filosofia hermenêutica —
nomeadamente a de Gadamer — é, a respeito da
demarcação que a contemporaneidade
filosófica procura operar relativamente à
tradição filosófica, exemplar, não
só devido à preponderância que nela assumem
os temas da historicidade e da finitude humanas como, ainda,
pela estrutura teórico-conceptual com que é
abordado o tema da compreensão e do seu acontecer.
Segundo Gadamer, tomar em
consideração a historicidade, a qual significa
«a constituição intrínseca do
espírito humano, que ao contrário de um intelecto
infinito não apreende de uma só vez tudo o que
é, mas pelo contrário toma consciência da
sua própria situação
histórica»29, equivale a introduzir na
filosofia «um tema autocrítico que contesta a sua
velha pretensão metafísica de conseguir atingir a
verdade»30. Não que Gadamer abandone, de forma
alguma, o problema da verdade; aquilo que a
consideração da historicidade vem sublinhar
é o vínculo, inelutável, entre
compreensão e situação,
interpretação e preconceito31, e desta forma
mostrar que, quer a dimensão de inacabamento da
reflexão, quer a impossibilidade de um recomeço
radical e absoluto não são um defeito mas a
própria condição do nosso ser
histórico. Pôde, por isso, concluir: «ser
histórico quer dizer não se esgotar nunca num
saber total de si próprio»32. Dito de outra
maneira, o princípio da historicidade do ser implica que
a existência seja essencialmente uma experiência33
e que a verdadeira experiência seja experiência dos
limites ou da finitude humana34.
Mas a proposta de um perspectivismo,
inerente à nossa condição finita e
histórica — que coloca a mediação da
razão sob o signo da interpretação ou,
para retomar a formulação de Ricoeur, que vem
mostrar que a reflexão se move, originariamente,
não no elemento da intuição, mas no da
interpretação35 — não deverá
ser levada mais adiante por uma tematização
das questões de saber de que
modo é possível estabelecer e aferir
critérios ou de como funcionam as competências para ajuizar ou julgar a legitimidade ou
ilegitimidade das interpretações? Parece-nos,
aliás, que apenas uma teoria deste tipo poderia
contribuir para dar resposta à questão que
Gadamer coloca e que o próprio considera como «o
problema epistemológico-chave» de uma
hermenêutica que queira ser verdadeiramente
histórica, a saber, o problema da selecção dos
preconceitos que guiam a compreensão e a
interpretação: «em que é que se pode
basear a legitimidade dos preconceitos? Em que é que se
distinguem os preconceitos legítimos de todos os
incontáveis preconceitos cuja superação
representa a inquestionável tarefa de toda a
razão crítica?»36.
Este modo de colocar a questão
indica-nos que: conduzida a razão a um modo de ser
interpretativo, vincada a relatividade de toda a
inteligibilidade e de toda a compreensão, mas
preservada, contudo, a exigência de critérios que
impeçam a perigosa tendência para a
sinonímia entre relativismo, arbitrariedade, cepticismo
— a questão que imediatamente surge é a questão crítica de como funcionam os processos de legitimação das
interpretações. Dito de outro modo, o que
doravante fica claramente expresso é o laço
indissociável entre o modo
de ser, interpretativo, da
razão, e o exercício de uma racionalidade competente no
domínio dos valores, capaz de justificar as suas
opções. Mas como se desenvolvem e concretizam os
processos que permitem aferir a racionalidade de uma
razão que se reconhece na sua condição
hermenêutica?
Referindo-nos ainda à passagem
acima citada, faremos notar que Gadamer coloca como tarefa
fundamental de toda a razão crítica a tarefa de
fazer funcionar critérios racionais justificadores de
valores (trata-se, no caso, de mostrar quando é que um
preconceito tem o valor 'legítimo' ou o valor
'ilegítimo'). Não alude, contudo, ao modo como
tais critérios se estabelecem ou podem estabelecer. Com
efeito, o projecto gadameriano de pôr em evidência
os limites que a ideia de método impõe ao saber
— e que se mostram na impossibilidade de uma
tematização científica do problema da
aplicação37 e, de uma maneira mais
originária, na inexistência de um método
que ensine a perguntar ou a ver o que é
questionável38 — encontra a sua
realização na possibilidade de convocar uma ordem
da experiência humana — linguageira — situada
aquém, precedendo e por isso escapando às
reduções amputadoras do método. No
seguimento da noção heideggeriana de
experiência e em consonância com ela, escreve
Gadamer que na sua análise do fenómeno da
compreensão «não está em
questão o que fazemos nem o que deveríamos fazer,
mas sim o que ocorre em nós para lá do nosso
querer e fazer»39. Ou seja, a sua análise
inscreve-se no pano de fundo do postulado da universalidade da
razão hermenêutica, que Gadamer enuncia da
seguinte forma:
«Por quanto compreendemos
pertencemos a um acontecer da verdade, e quando queremos saber
aquilo em que devemos acreditar chegamos sempre demasiado
tarde»40.
Contudo, esta
formulação afasta-o do problema crítico
acerca do valor dos preconceitos. Por isso notou J. Greisch que
«na hermenêutica filosófica de Gadamer,
não existe mais instância crítica que
permita separar os bons 'preconceitos' (aqueles que tornam
possível a compreensão) dos maus (aqueles que
são um obstáculo epistemológico)»41.
Não se responde, além do mais, a perguntas de
inegável pertinência, a começar pela
questão de saber se não é (não
estando nunca em causa a solidez das convicções
de que partimos) à filosofia que compete justamente a
tomada de posição crítica relativamente a
todas essas convicções pré-
-filosóficas.
Nesse sentido, haveria que perguntar em
que medida e até que ponto é possível,
através do nosso querer e pelo trabalho de uma
razão crítica, tornarmo-nos sujeitos activos,
capazes de responder racionalmente pelas nossas crenças
e, se necessário, de transformá-las ou mesmo de
substituí-las por outras. Parafraseando Sartre,
poder-se-ia dizer que o interesse reside menos naquilo em que
nos fizeram acreditar do que naquilo que somos capazes de
acreditar partindo disso que nos fizeram crer. Por isso, e
formulada com toda a clareza, a questão interessante
é a de saber «em que medida posso modificar,
graças à filosofia, os meus pontos de partida, as
convicções pré-filosóficas de que
parti?»42 Esta questão encontra-se no centro das
reflexões de Perelman, o fundador da «nova
retórica»; com efeito, recusando, este, a
dicotomia crença/verdade, mas, sobretudo, recusando-se a
hipotecar a competência da razão a crenças
que seriam necessariamente cegas ou a convicções
inevitavelmente dogmáticas — e delimita-se, desta
forma, teologia e filosofia — pôde afirmar que
«para poder dizer que estas convicções
são convicções válidas, não
sendo as outras senão ilusão, cada filosofia deve
tomar posição relativamente a todas estas
convicções pré-filosóficas e que
constituem, por assim dizer, a matéria primeira da
filosofia»43.
Ora, esta questão de uma
racionalidade competente no domínio dos valores (em que
é preciso escolher, decidir, deliberar), isto é,
exercida no trânsito do dado para o preferível,
não pertence, primordialmente, ao campo do problema
hermenêutico44, mas, por excelência, ao
domínio da retórica45. É aqui, de facto,
que o problema gadameriano da legitimidade das
interpretações aparece mais claramente
tributário e associado aos problemas da
argumentação e da retórica.
Se prescindirmos da ideia da
existência de uma instância última e
soberana de decisão que permitisse acabar com o conflito
das interpretações e instaurar, desse modo, a
unicidade de um sentido inequívoco46 (o que equivaleria
a sacrificar, quer a ideia de interpretação47 nutrida da abertura sobre a possibilidade de
um sentido inesgotável e múltiplo, quer a ideia
de argumentação forjada sobre a ideia de pluralidade e da
necessidade da escolha entre possíveis48), facilmente
veremos que interpretação e
argumentação — uma vez que qualquer forma
de compreensão se encontra sempre vinculada a
determinadas crenças ou convicções e se
repercute na opção por determinadas perspectivas
— se remetem mutuamente.
Com efeito, se a
interpretação é o modo de ser da
razão histórica, a argumentação e a
retórica são os meios através dos quais,
por um trabalho de crítica, solidário de um
esforço de persuasão, a racionalidade
interpretativa se revela na sua competência
prática. E isto por dois motivos fundamentais. Por um
lado, é a dimensão pluralista da racionalidade
argumentativa aquilo que permite acolher a conflitualidade
interpretativa e o perspectivismo a ela inerente. Por outro, e
uma vez que qualquer argumentação não
é concebível senão em função
da acção que ela prepara ou determina49 nem pode
ser considerada como exercício intelectual inteiramente
desligado de toda a preocupação prática50,
o suporte argumentativo de que se socorre qualquer
interpretação mostra que esta última
não se efectua numa esfera de sentido desligada de toda
a relação com preocupações de ordem
prática, sendo, por isso, ilusória e artificial a
pretensão de autonomizar o mundo do sentido
relativamente às exigências pragmáticas que
estão, justamente, na base da necessidade de
interpretar. Uma vez que ninguém interpreta só
por interpretar, tal como ninguém duvida só por
duvidar.
Mas há ainda algo de mais decisivo:
é que para além de cada
interpretação que se reclame de racionalidade
ser, necessariamente, solidária de um suporte argumentativo que
a torne proponível ao assentimento de um
auditório, ela é também
indissociável de um dispositivo retórico
regulador não só dos índices
predisposicionais veiculados na
comunicação (pode, por exemplo, dar-se
ênfase a certos elementos que aproximam os
interlocutores, como acontece com certos gestos de cortesia ou
manifestações de afabilidade, do mesmo modo que
se podem enfatizar elementos que os distanciam, como acontece
com certos gestos que denotam indignação ou
impaciência) como também dos índices de problematização que se está disposto a aceitar na
abordagem do problema em causa (definindo-se, por esta via, e
para cada situação concreta, o que é, ou
não, susceptível de ser posto em
discussão).
Contudo, e chegados a este ponto,
deparamo-nos com a seguinte questão: se o conflito das
interpretações e o problema da escolha entre
interpretações conflituais tem de ser considerado
à luz da argumentação e da
retórica, será que a formulação da
questão crítica em termos de
«legitimidade» ou de «ilegitimidade»
das interpretações se revela, neste
enquadramento, adequada? Quando, por exemplo, os advogados de
defesa e de acusação apresentam, num tribunal, as
suas interpretações, é o critério
da legitimidade aquilo que nos faz optar por uma delas? E no
caso de uma interpretação da história da
filosofia? Poderemos dizer que umas são legítimas
e outras ilegítimas?
A colocação da
problemática do conflito das
interpretações em termos de legitimidade e de
ilegitimidade convoca sem dúvida a velha figura do
tribunal filosófico que deve decidir sobre o que
é e sobre o que não é, remetendo pois para
um representacionismo, para uma visão essencialista da
realidade que teima em falar da natureza intrínseca das
coisas e que se revela incompatível com o pragmatismo
inerente à argumentação e à
retórica, no qual pontifica o abandono da
distinção entre aparência e realidade e a
sua substituição pela distinção
entre meios de descrição do mundo que achamos
úteis para determinados propósitos e meios que
achamos úteis para outros, ou seja, a consciência
de que nunca lidamos senão com versões, uma vez
que a linguagem não é algo que nos coloca em
relação com coisas que lhe seriam exteriores, mas
um dispositivo ubíquo (isto é, sem um exterior
que pudesse ser comunicado fora da sua eficácia) onde se
tecem e articulam desejos e crenças (que os pragmatistas
definem como hábitos de acção). No
contexto da orientação pragmatista, a figura do
tribunal filosófico, enquanto instância que
permitiria avaliar a partir de uma posição
exterior, afigura-se, por conseguinte, tão arrogante e
absurda quanto dispensável. Se as
interpretações são sempre, e só,
versões — o que não significa, pelo simples
facto de serem múltiplas, diversas e possivelmente
inconciliáveis, que as tenhamos de colocar todas num
mesmo nível de consideração, ou que
esvaziemos de importância o acto de aduzir motivos e
razões quando precisamos de optar entre elas — tal
apenas quer dizer que a variedade e a conflitualidade
são a regra com a qual temos de lidar. Uma regra que,
longe da possível debilidade filosófica que
muitos poderão aí querer encontrar, aponta, pelo
contrário, para a razão de ser do dinamismo
crítico do pensamento filosófico.
8.
Do centramento ontológico da
filosofia hermenêutica à emergência do
retórico e do pragmático: um confronto entre
Gadamer e Perelman
Na tentativa de articular os pressupostos
da filosofia hermenêutica com a retórica e com a
argumentação, deparámo-nos, como já
se viu, com alguns problemas que convirá agora
aprofundar e cuja tematização nos
conduzirá ao perfilar de uma concepção
retórico-interrogativa da filosofia.
Um deles, talvez o principal, diz respeito
à noção de
verdade e ao estatuto que esta
assume no quadro de uma filosofia hermenêutica e no
quadro da retórica e da argumentação.
Na hermenêutica, e não
será talvez de negligenciar a similitude de algumas das
suas categorias com as do pensamento religioso,
assistimos ao primado do ontológico sobre o
antropológico, a uma abordagem ontologizada da linguagem
que põe o sentido e a verdade como primeiros e doadores
e os usos da linguagem, o debate por exemplo, como algo de
derivado e secundário. São neste sentido
paradigmáticas as afirmações
heideggerianas segundo as quais «a linguagem é a
casa do ser»51 ou «O homem não fala
senão na medida em que corresponde à palavra. A
palavra é falante»52. É por isso natural a
recusa hermenêutica da ideia segundo a qual o
fenómeno do sentido é inerente aos usos humanos
da linguagem, constitui-se e emerge deles, significa-os no seio
de uma retoricidade refractária à
cristalização ontológica e remete sempre
para uma condição humana que tem a sua matriz
relacional, não na revelação do ser, mas
no agir comunicacional entre homens concretos e situados.
Assim, enquanto na hermenêutica se procura salvaguardar
a esfera da verdade e do sentido da sua
contaminação com a opinião, fazendo dessa
forma prevalecer a dicotomia verdade/opinião, já
de um ponto de vista retórico o mesmo não se
passa, assistindo-se, com a introdução e a
valorização da ideia de crença, ao
desaparecimento de uma tal oposição.
Por outro lado, a própria
conflitualidade interpretativa e pluralidade de leituras,
acolhidas na hermenêutica como algo que deriva na
natureza íntrinseca do sentido do ser e do seu modo de se dar, é
encarada, no quadro de uma filosofia
retórico-interrogativa, de um modo diverso. Neste, a
ideia de que o sentido se dá numa multiplicidade de
interpretações afigura-se dispensável e
redutora, sendo preferida a ideia de que aquilo de que se pode
partir é de uma mutiplicidade de sentidos emergentes nos
usos da linguagem, sem que seja preciso postular uma
instância doadora que asseguraria a unidade desses
sentidos, mas apenas valorizar a atenção aos contextos que,
para cada caso, poderão ajudar a clarificar as
diferentes versões, a sua conflitualidade ou a sua
eventual incompatibilidade. O que nos leva a considerar a
verdade como um critério que, perante a irredutibilidade
da conflitualidade e do controverso, se revela, tal como
assinalou Nelson Goodman, insuficiente: «não
apenas o facto de aprovarmos alternativas
não-conciliadas coloca a verdade a uma luz diferente,
como o alargamento do nosso limite para incluir versões
e visões que não fazem declarações,
e que podem mesmo não descrever nem representar nada,
exige que se considerem outras normas que não a verdade.
A verdade é frequentemente inaplicável, raramente
é suficiente e, por vezes, tem que ceder a
critérios rivais.»53.
Mas voltemos à tentativa de
articulação dos pressupostos da filosofia
hermenêutica com a retórica e com a
argumentação, e evidenciemos agora a sua
conflitualidade através de um confronto entre algumas
das ideias fundamentais dos pensamentos de Gadamer e de
Perelman.
O sentido, afirma Gadamer, é sempre
orientação de sentido de uma possível
pergunta54. Com efeito, na perspectiva do autor de Wahreit und Methode é
a dialéctica da pergunta e da resposta aquilo que melhor
caracteriza a essência da experiência
hermenêutica e permite afirmar a sua universalidade. Por
isso, a análise do fenómeno da compreensão
e da interpretação remonta e encontra o seu
verdadeiro núcleo na lógica da pergunta e
resposta55. Interpretar e compreender é sempre procurar
responder a uma pergunta que se nos coloca e pode, por isso,
dizer-se que a compreensão de um texto, por exemplo,
passa sempre pela explicitação da pergunta a que
o texto responde. Aceder à compreensão é,
assim, antes de mais, compreender o sentido da pergunta e, com
isso, estabelecer o horizonte de sentido a partir do qual a
resposta se torna, ela própria, passível de
compreensão.
Mas, na hermenêutica gadameriana, o
vigor com que se afirma o primado da pergunta no que diz
respeito à essência do saber leva o
filósofo a dissociar radicalmente o acto de perguntar de qualquer empreendimento
metodológico. Afirma, por isso, que a primazia da
pergunta é o que melhor, e de forma mais
originária, permite ver os limites que a ideia de
método impõe ao saber. Se quiséssemos
sintetizar numa frase o leitmotiv de Wahreit und
Methode escolheríamos,
sem hesitação, a seguinte afirmação:
«Não há método que ensine a
perguntar, a ver o que é questionável»56.
E, pelo que no parágrafo anterior escrevemos, torna-se
óbvio que este será, também, o alvo em que
se concentrarão as nossas críticas. Antecipando
um pouco: porque é que a afirmação da
nossa condição hermenêutica justificaria e,
portanto, dispensaria a legitimação da
lógica da pergunta e resposta? J. Greisch observou,
pertinentemente, a este respeito: «A hermenêutica
de Gadamer adquire a sua dimensão universal à
custa da renúncia da exigência normativa, de forma
que as questões 'críticas', familiares ao
prático da interpretação, não
relevam da competência da hermenêutica
filosófica. A constituição
hermenêutica do nosso ser-no-mundo não tem
necessidade de legitimação. Se ela possui uma
'lógica', esta trabalha nas costas da razão, tal
como na fenomenologia do espírito hegeliana uma
'lógica' trabalha sem ser transparente à
consciência»57.
Para Gadamer, com efeito, o perguntar,
enquanto verdadeiro perguntar e não como um mero
perguntar pedagógico ou retórico, suspenderia os
«por» e os «contra», instauraria um
espaço prévio à decisão ou tomada
de posição e, portanto, à questão
dos meios pelos quais se poderia elaborar uma resposta,
deixando apenas em aberto «possibilidades de
sentido». Neste pôr em suspenso encontrar-se-ia a
verdadeira essência original do perguntar58. Contudo,
isto pressupõe a possibilidade do pensamento se exercer
num registo de pura analiticidade de possibilidades que, vindo
não se sabe donde ou como, o interpelam, num
espaço prévio à escolha e à
apropriação das possibilidades de sentido que
virão a introduzir-se, posteriormente, na nossa
opinião59. Ora, aquilo que nos parece duvidoso e
artificial é precisamente esta distinção
entre o nível das puras
possibilidades de sentido, como se
se tratasse de uma esfera autónoma apenas
acessível por um verdadeiro perguntar que nada mais
visaria a não ser a interrogação60,
e o nível das opiniões e decisões como
registo de apropriação e de resposta à
pergunta que se colocou. Porque, e ainda para tomar as palavras de
Gadamer, das perguntas se diz que elas nos ocorrem, que surgem
e se colocam, e não que nós as provocamos ou
colocamos61. M. Mª. Carrilho observou, a este
propósito, que «para Gadamer a principal
dificuldade nesta transição entre o saber e o
não saber encontra-se na resistência da
opinião. Para a ultrapassar, sugere que se considere o
acesso à questão do mesmo modo como um achado vem ao
espírito, ou seja, que não se trata nem de um
método nem de uma estratégia»62. Mas porque
não ver na resistência da opinião,
considerada em termos perelmanianos como um princípio de
inércia e de estabilidade regulador da nossa vida
espiritual, a garantia de uma continuidade sem a
qual não se poderá falar de racionalidade?63 E
porque não afirmar que entre verdade e opinião
não há diferença de natureza mas apenas de
grau64, que as verdades não são mais do que as
nossas melhores e mais fundadas opiniões65 e que
«é por se ter admitido uma opinião
que é razoável mantê-la, que não
é razoável abandoná-la sem
razão»?66.
No perguntar, tal como o concebe Gadamer,
parece, como num sonho, que as perguntas ocorrem em nós,
como se de uma experiência para além do nosso
querer e do nosso fazer se tratasse67; e, de facto, para
Gadamer é precisamente disso que se trata: perguntar
é mais padecer (no sentido do paschein) que fazer68.
Admitindo que as perguntas são
essenciais para a constituição de qualquer
filosofia, diremos, contudo, com Perelman, que «se
alguém devesse elaborar uma filosofia que nada tivesse
de comum com o nosso mundo, diríamos que é um
sonho, não uma filosofia. Toda a filosofia deve ser
capaz de integrar as nossas convicções relativas
ao mundo em que vivemos. (...) Reside aí, pois, uma
característica de toda a filosofia: o mundo do senso
comum não pode ser negligenciado»69.
Assim, Perelman afirma que é por
referência ao real comum que o filósofo
dispõe de uma certa liberdade, que é
relativamente ao pensamento comum que ele deve provar a
sua racionalidade70 e que a prova filosófica é de
natureza retórica, na medida em que os seus
raciocínios se ligam a teses comummente admitidas que
são princípios comuns, noções
comuns e lugares comuns71.
Perelman exclui deliberadamente a
possibilidade de se considerarem as perguntas enquanto
perguntas, desimplicadas de qualquer estratégia
explícita ou implícita. Para ele, a pergunta
está sempre vinculada a um interesse e este interesse
não é meramente teórico-contemplativo. Em
vários textos adverte-nos de que é
fictício querer separar radicalmente teoria e
prática e que é preciso ter em conta as
exigências da acção no pensamento. As
perguntas são indissociáveis do interesse de quem
pergunta e, por isso, o modo gadameriano de colocar os termos
deste problema não tem aqui lugar.
«Considerações retóricas ou
pragmáticas — observa Perelman — influenciam
de forma inevitável os problemas de
interpretação, isto é, os problemas
semânticos. Querer tratar estes últimos de uma
forma impessoal, como se as questões de sentido fossem
independentes das intenções dos utentes e das suas
relações mútuas, é falsear a
realidade hermenêutica tal como ela se apresenta em
poesia, em teologia, em direito, em filosofia, nas
ciências humanas e nas comunicações
quotidianas»72.
As perguntas, somos nós que as
fazemos e se as fazemos é porque temos interesse em
fazê-las e razões para as fazer. Se as perguntas
nos ocorrem, para retomar a ideia gadameriana, há
contudo que dizer que é porque há motivos para
que nos ocorram, e esses motivos, ainda que possam não
estar imediatamente explícitos, devem ser tornados
patentes. Só compreendendo e podendo dizer aquilo que,
através da interrogação, se pretende
provocar, sugerir ou afirmar, se pode falar em aceder à
«lógica» da pergunta, dessa pergunta, que
fazemos ou que nos colocam. A interrogatividade aparece, assim,
pensada a partir dos efeitos e da intencionalidade do
discurso e, portanto, como um modo de pensamento cuja
importância retórica é considerável.
O questionar não pode deixar de se inserir, nesta
perspectiva, na negociação
argumentativa pela qual se
visa regrar um diferendo ou lidar com o controverso73. Somos,
deste modo, conduzidos à temática da
argumentação.
9.
Argumentação,
retórica e filosofia
9.1. O campo de argumentação
É um dado geralmente aceite que na
argumentação se lida sempre com pontos de vista
discursivamente apresentados, com perspectivas às quais
estão subjacentes juízos de valor e com
opiniões sempre passíveis de serem contestadas e
discutidas. Tal não quer dizer, contudo, que de um ponto
de vista argumentativo tudo deva ser discutido, mas unicamente
que aquele que argumenta considera como discutíveis as
teses a favor ou contra as quais argumenta. Assim, a
constatação de um espaço argumentativo vai
a par do reconhecimento de um campo atravessado por uma
problematicidade intrínseca. Se se argumenta, é
porque algo nos surge na sua dimensão
problemática. E, do mesmo modo, se essa dimensão
problemática surge é porque as respostas que
podem ser dadas não constituem soluções
indiscutíveis, isto é, soluções
que, resolvendo esses problemas, os irradicariam
definitivamente enquanto tais.
O que acontece justamente com a
argumentação é que ela permite tematizar
os problemas sem contudo lhes trazer a solução;
possui potencialidades conclusivas sem contudo enclausurar a
conclusividade na imobilidade de uma evidência
irrefutável, na indubitabilidade de uma certeza
apodíctica ou na unidade de um saber necessário e
universal.
É a este respeito representativa a
passagem do Euthyphron de Platão, na qual se pode ler o
seguinte:
«Se nós divergíssemos
de opinião, diz Sócrates a Euthyfron, acerca do
número (de objectos num cesto), do comprimento (de uma
peça de tecido) ou do peso (de um saco de grão),
não disputaríamos por isso; não
começaríamos uma discussão; bastar-nos-ia
contar, medir ou pesar e o nosso diferendo estaria resolvido.
Estes diferendos nem se prolongam, nem se agravam, a não
ser quando nos faltam esses processos de objectividade;
é o caso, precisa Sócrates, de quando se
está em desacordo sobre o justo e o injusto, o belo e o
feio, o bem e o mal, numa palavra, sobre os valores»74.
A argumentação encontra-se,
assim, não do lado daquilo que pode ser resolvido e
solucionado definitivamente e sem discussão ulterior,
mas do lado daquilo que, dando azo à
manifestação de uma pluralidade de pontos de
vista, porventura conflituais e irredutíveis, apela para
que os interlocutores negoceiem as suas distâncias e, sem
veleidades de se arvorarem em instâncias últimas
detentoras da palavra derradeira, lidem com os diferendos que
entre eles se estabelecem de uma forma inevitável e
recorrente.
Mas, mais ainda, o reconhecimento do campo
argumentativo e da sua problematicidade passa também
pelo facto da argumentação não poder ser
dissociada da sua prática, isto é, da contingência das
situações em que se desenvolve e,
consequentemente, não ser susceptível de
formalização.
Não se quer dizer com isto que
não seja possível estudar e aprender
técnicas argumentativas ou tornar-se num hábil
argumentador; o que se pretende salientar é que o
processo argumentativo é sempre realizado no concreto,
nesta ou naquela situação, perante este ou aquele
auditório, sendo impossível, a priori, definir as
estratégias que vão ser efectivamente eficazes,
ou saber antecipadamente que argumentos usar, como
utilizá-los, como dispô-los, qual o momento certo
para o fazer e que resultados se irão obter.
A argumentação remete para o
contexto e só este pode fornecer, caso a caso, as
pistas que guiarão no desenrolar do processo
argumentativo.
É justamente devido a esta
incontornável necessidade de lidar com a
irrupção da contingência que se pode
afirmar que o sentido do cairos, da oportunidade justa, é fundamental na
prática argumentativa. Uma prática que, como
já dissemos é suscitada quando o que está
em causa é problemático e discutível, e
que se justifica tanto mais quanto mais constatamos que, no
jogo da vida, somos constantemente confrontados com
situações problemáticas com as quais temos
de lidar e perante as quais temos, o mais acertadamente
possível, de tomar posição.
A importância deste campo foi sem
dúvida reconhecido por Aristóteles através
da distinção por ele estabelecida entre
juízos analíticos e juízos
dialécticos: os primeiros, utilizados em ciência,
permitem que, a partir de premissas e em obediência a
princípios lógicos e a regras de
inferência, se conclua de uma forma necessária; os
segundos são aqueles que encontramos nos debates e nas
controvérsias de toda a espécie e que se ligam
não à verdade, mas às opiniões,
à sua plausibilidade e à sua
verosimilhança. Aristóteles examinou este
último tipo de raciocínio nos Tópicos e estudou a
sua utilização na Retórica.
Contudo, este reconhecimento não
bastou para que, historicamente, a argumentação e
o campo da argumentação não acabassem por
ser remetidos para um plano secundário e de
inferioridade. É que, à luz do ideal da
construção de um saber que, para ser digno desse
nome e gozar do estatuto de cientificidade, requeria as notas
de necessidade e de universalidade, a
argumentação não poderia, no melhor dos
casos, deixar de ser considerada como uma lógica fraca e
como parente pobre duma racionalidade demonstrativa, laminar e
inequivocamente conclusiva.
A moldagem da racionalidade
científica pelo paradigma das matemáticas levou a
que este fosso entre demonstração e
argumentação se tornasse cada vez mais abismal, e
o privilégio atribuído à
demonstração acabou por conduzir a uma
concepção estreita e acanhada de racionalidade e,
consequentemente, a uma limitação indevida e
perfeitamente injustificada do domínio em que
intervém a nossa faculdade de raciocinar e de provar.
Essa foi, pelo menos, a tese sustentada por Chaïm Perelman
e por Stephen Toulmin, os filósofos que, no nosso
século, mais decididamente procuraram levar a cabo uma
reabilitação da argumentação e da
retórica e, concomitantemente, proceder a um alargamento
da noção de racionalidade. Vejamos, pois, mais de
perto, os contornos da nova tematização que estes
autores propuseram da problemática da
argumentação.
9.2. Tematizações
contemporâneas da problemática da
argumentação: os contributos de Toulmin e de
Perelman
A tematização
contemporânea da problemática da
argumentação, nomeadamente nos dois autores
já referidos, teve uma raiz comum e foi portadora de um
mesmo programa. Com efeito, quer no pensamento de Stephen
Toulmin, quer no de Chaïm Perelman, foi ponto de partida a
constatação da insuficiência da
racionalidade científica, de matriz
lógico-matemática, e foi igualmente comum o
projecto de proceder a um alargamento das noções
de razão e de racionalidade. Pode por isso dizer-se que
a tematização contemporânea da
problemática da argumentação se encontra
associada à conceptualização de uma nova
teoria do logos, a uma ideia de racionalidade que, pretendendo ser
mais abrangente, permitisse, quer proceder a uma reforma da
lógica (Toulmin) quer acolher, ao lado da
lógica, a argumentação (Perelman).
Este enquadramento implicava um lance
decisivo que importa sublinhar: por um lado, ele conduzia a
destituir a lógica formal do valor paradigmático
que a levou a ser considerada como detentora exclusiva do
modelo da racionalidade; levava, por outro, a abordar a
argumentação de uma forma autónoma,
enquanto prática portadora de uma racionalidade
própria, essencialmente ligada à concretude da
coexistência humana e aos problemas práticos dela
decorrentes.
Delineou-se assim a tarefa de definir a
especificidade da argumentação e, uma vez mais,
foi comum aos filósofos acima mencionados associarem,
ainda que por vias diferentes, argumentação
e contexto, flexibilizando, com a
introdução deste elemento, a
concepção tradicional — isto é,
analítica e regida pela validade formal — de
argumento.
Em Toulmin, a introdução do
elemento contexto é dada após a
determinação da estrutura formal da
argumentação. Uma argumentação
implica sempre, segundo este autor, um dado (datum) de que se
parte, uma tese (claim) ou seja uma asserção que se
reporta a esse dado e uma justificação
(warrant) que serve de fundamento
à ligação estabelecida entre o dado e a
tese e que pode, no decorrer do processo argumentativo,
suscitar um reforço. Destacada esta estrutura formal da
argumentação surge então a
introdução do elemento contexto: é que a
aceitação da justificação varia
consoante os domínios e situações em que
se argumenta. O que num domínio pode ser aceite como
justificação e servir de
fundamentação, noutro domínio ou contexto
pode não o ser. É que o elemento prático,
situacional, bem como a protocolaridade contextual, são
constitutivas da própria logicidade da
argumentação. Como notou, a este
propósito, M. Mª Carrilho, a
argumentação é «simultaneamente field-invariant e field-dependent. A
validade de uma argumentação depende destes dois
aspectos, mas com predominância no segundo, uma vez que
é dele que depende, em última análise, a
pertinência da argumentação.
Obtém-se assim uma nova compreensão formal da
argumentação que integra os seus elementos
contextuais e que apresenta duas consequências
importantes: o desaparecimento das pretensões à
universalidade e a emergência de racionalidades locais,
de campo, que não reconhecem nenhuma racionalidade
superior que, canonicamente, as ordene ou
hierarquize.»75.
Em Perelman a introdução do
elemento contexto na argumentação é feita
por intermédio de uma noção tomada da
retórica: a noção de auditório. A
especificidade dos raciocínios argumentativos residiria
no facto deles, ao invés do que se passa com os
raciocínios lógicos (isto é,
demonstrativos), se dirigirem sempre a um auditório que
procuram convenver e persuadir e de nunca se desenvolverem
independentemente desse auditório. Por isso Perelman
adjectivou de «nova retórica» a teoria da
argumentação por ele desenvolvida em
colaboração com L. Olbrechts-Tyteca. Para
além do mais, o recurso à retórica servia
tanto melhor quanto acabava por ir ao encontro do
propósito destes autores no sentido de enfatizar e de
explorar a dimensão prática da racionalidade: a
retórica, em todas as suas aplicações,
centrava-se no particular, não no universal, visava
questões particulares e situações
concretas e aplicava-se sempre a factos ou dados particulares
da experiência e da coexistência humana. Tornava-se
desta forma possível partir para o estudo da
argumentação opondo-a à
demonstração, não tendo o elemento
contexto qualquer relevância nesta última e
surgindo como fundamental na primeira: é que toda a
argumentação, não será demais
insistir, dirige-se a um auditório de que não se
pode dissociar, sendo este vínculo ao auditório o
elemento decisivo da racionalidade própria de que a
argumentação é portadora.
Contudo, este recurso à
retórica para diferenciar os raciocínios
lógicos dos raciocínios argumentativos levantava,
e levanta ainda frequentente, o seguinte problema: se a
especificidade da argumentação é conferida
pela dimensão retórica que a atravessa,
não será então a
argumentação desprovida de racionalidade?
Não é a retórica suspeita de
irracionalidade, de fazer apelo à sedução
e às emoções, de ser sempre, como diria
Platão, mais ou menos manipuladora?
É claro que esta pergunta —
um velho fantasma filosófico — parte do
pressuposto dualista segundo o qual a racionalidade da
razão é desprovida de emoção e a
emotividade das emoções desprovida de
razão. Coloca, além do mais, um problema
ético cuja solução procura assegurar,
à maneira platónica, por via da pureza racional,
isto é, proclamando que só a necessidade intrínseca da razão nos imuniza contra a
manipulação. Por conseguinte, e este será
ainda o conselho platónico, só na pureza da
necessidade inteligível pode a paridade humana ser
assegurada e só aí se pode encontrar
refúgio para o risco das tentações que nos
enfraquecem, nos desviam da nossa verdadeira natureza e nos
afastam do verdadeiro conhecimento.
Ora, dizer que a
argumentação é indissociável de um
auditório ao qual se dirige e do qual procura obter
adesão não significa que argumentar é
procurar obter adesão a qualquer preço nem
tão pouco significa que essa adesão seja um fim
em si mesmo. E porque não pensar a
argumentação como portadora das melhores e mais
bem intencionadas das atitudes, a saber, respeito por aqueles
com quem se fala, apreço pelos semelhantes, forma
eticamente elevada de comunicação
dialógica? Neste sentido H. Johnstone Jr. escreveu:
«Argumentar com outrem é
olhá-lo para além do objectivo de controlo
efectivo, e por isso é precisamente colocá-lo
para além do objectivo do controlo efectivo, contanto
que ele seja capaz de ouvir a argumentação e
saiba como é que nós o estamos a considerar.
Damos-lhe a opção de nos resistir, e assim que
lhe retiramos esta opção deixamos de estar a
argumentar. Argumentar é correr inerentemente o risco de
falhar, tal como jogar um jogo é inerentemente
arriscar-se a perder. Uma argumentação cuja
vitória nos esteja garantida deixa de ser uma
argumentação real, tal como um jogo cuja
vitória esteja garantida deixa de ser um jogo real. Um
argumentador versado pode sentir-se seguro de que vai ganhar
uma argumentação contra alguém, mas se a
sua certeza é uma consequência objectiva do
procedimento que usa, então este procedimento não
é argumentação»76.
Deve ficar claro que o recurso à
retórica na tematização da
argumentação não deve ser visto como a
colocação da argumentação ao lado
de uma retórica que se oporia à lógica,
mas como a forma de circunscrever um campo de racionalidade
simultaneamente liberto da necessidade inferencial da
lógica formal e aberto à mobilidade do jogo das
preferências que levam a que se opte por certas teses em
detrimento de outras. Neste campo assim delimitado, o elemento
da racionalidade continua presente na rejeição da
arbitrariedade e na procura de justificações que,
afigurando-se coerentes e razoáveis, nada garante serem
necessárias nem universalmente partilhadas.
Com a delimitação deste
campo de racionalidade situado entre o necessário e o
arbitrário é também aberta uma via de
ultrapassagem de uma das principais dificuldades com que a
tradição filosófica se tinha defrontado, a
saber, com a incapacidade de fundamentar a racionalidade dos
raciocínios práticos e de, dessa maneira, poder
acolher os juízos de valor (sejam eles morais,
estéticos, políticos, etc.) no âmbito dessa
racionalidade. Com efeito, a tradição
filosófica falhara sempre no capítulo da
filosofia prática, pois se a concepção de
razão de que se nutria lhe permitia lidar com
juízos que poderiam ser falsos ou verdadeiros e cujo
valor cognitivo era estabelecido por procedimentos
científicos capazes, se não de os verificar ou
falsificar, pelo menos de os confirmar ou infirmar, já
os juízos de valor que exprimem atitudes e
avaliações de um indivíduo ou de um grupo
e que envolvem necessariamente preferências e a sua
justificação pareciam escapar à
alçada da razão e acabavam por ser votados ao
irracional. É conhecido o falhanço do projecto
cartesiano para converter a sua moral provisória numa
moral científica; é conhecida a ideia de Hume
segundo a qual as acções podem ser
louváveis ou censuráveis, mas não podem
ser razoáveis ou desrazoáveis; é ainda
conhecida a posição de certos filósofos
analíticos segundo os quais qualquer
proposição que, ao ser analisada, não
possa ser reduzida a uma forma logicamente coerente é
uma proposição desprovida de sentido; é
finalmente conhecida a lacuna que a abordagem da filosofia
prática representa no âmbito do positivismo.
Ora foi a estas conclusões que
tanto Toulmin como Perelman reagiram. Pensando o domínio
da argumentatividade como «o campo magnético em
que a argumentação capta a limalha
não-matemática e não-experimental do
espírito» (a expressão é de A.
Robinet), era possível acolher os juízos de valor
sem que estes fossem considerados como mera expressão de
desejos e de emoções (e assim eram considerados
no quadro da «teoria emotiva dos valores») e
afirmar mesmo que os argumentos não são
inferências mas justificações ou, ainda,
que na argumentação a inferencialidade é
movida pelo esforço de justificar a pertinência
das nossas preferências.
Numa palavra, entre a possibilidade de
fazer uso de um modelo de prova (matemática ou
experimental) que tudo pretende esclarecer de uma forma
inequívoca e a impossibilidade de aplicar
critérios universais à particularidade e à
contingência das nossas preferências —
votando-as ao arbitrário —, existia um terceira
via: a via da argumentação através da qual
se procura justificar a plausibilidade e a razoabilidade das
teses e das opções defendidas. É neste
sentido que para Toulmin a questão primária da
lógica não diz respeito à forma de
inferir, mas à capacidade de justificar, de mostrar que
«as conclusões a que se chegou são
aceitáveis porque são conclusões
justificáveis»77.
Também para Perelman
«raciocinar e provar não é apenas calcular
e a lógica não se pode contentar com o estudo da
prova formal. Este mesmo estudo não adquire a sua
significação senão nos quadros mais gerais
de uma teoria da argumentação»78.
Mas, no quadro que temos vindo a delinear,
um outro aspecto interessa considerar. Como é sabido, o
modelo matemático foi na tradição o modelo
inspirador da racionalidade filosófica. Toda a gente
conhece a famosa frase gravada no frontispício da
Academia de Platão, a ambição leibniziana
de construir uma mathesis
universalis, a
construção espinosiana de uma ética
demonstrada à maneira dos geómetras, o projecto
cartesiano de transpor para o pensamento filosófico o
rigor e a certeza das matemáticas. Lembremos, deste
último filósofo, uma passagem da segunda regra
enunciada nas Regras para a
direcção do espírito:
«E a conclusão de tudo o que
precede não é, claro, que seja necessário
aprender somente a Aritmética e a Geometria, mas
exclusivamente que, na procura do recto caminho da Verdade,
não nos devemos ocupar de nenhum objecto sobre o qual
não possamos ter uma certeza tão grande como a
das demonstrações da Aritmética e da
Geometria»79.
Tanto para Toulmin como para Perelman esta
proposta acabou por se revelar altamente empobrecedora e
redutora do alcance da nossa faculdade de raciocinar. Ambos lhe
reagiram, propondo um novo modelo inspirador da racionalidade:
o modelo jurisprudencial.
Para Toulmin o recurso à
«analogia jurisprudencial» no empreendimento de
analisar a natureza dos processos racionais, para além
de permitir manter no centro das atenções a
função crítica da razão e não apenas a sua
capacidade calculadora, permite também soltar a
lógica da rigidez do puro formalismo e torná-la
comparativa, mais empírica e mais histórica80. Escreveu,
por isso, que «a lógica é uma
jurisprudência generalizada. As
argumentações podem ser comparadas a processos
legais; e as teses que apresentamos e pelas quais argumentamos
em contextos extra-legais podem ser comparadas a teses
apresentadas nos tribunais, podendo ainda os casos em que cada
tipo de tese se afigura como bom serem comparados uns com os
outros. (...) o nosso tema será a prudentia não
apenas de jus, mas mais genericamente de ratio»81.
Dentro da mesma ordem de ideias Perelman
afirmou que «o modelo matemático invocado
tão frequentemente pelos filósofos racionalistas
falseou completamente o ideal de racionalidade, impediu uma
análise séria da argumentação e
tornou impossível ou ilusória a
solução para o problema da razão
prática, que me parece essencial em filosofia»82,
e encontrou no recurso ao modelo jurídico a
possibilidade de chegar à concepção de
«um outro tipo de racionalidade».
No entanto, e como já se referiu,
se o objectivo de Toulmin era o de proceder a uma reforma da
lógica, introduzindo no seu âmbito de estudo
aspectos informais dados pela variabilidade da
aceitação das argumentações em
função dos domínios (fields) em que elas
são desenvolvidas, já o intuito de Perelman,
inicialmente centrado na constituição de uma
«lógica do preferível» e na
consequente elevação da
argumentação a procedimento racional de pleno
direito, acabou por culminar na elaboração de uma
teoria da argumentação, também designada
por «nova retórica». Mas em que consiste
afinal a novidade da tematização perelmaniana da
retórica?
9.3. O significado da
reabilitação e da renovação
perelmaniana da retórica
Consideremos, antes de mais, alguns dos
motivos gerais que levam ao ressurgimento da retórica.
A retórica aparece principalmente
em tempos de crise, em épocas em que aqueles que
pareciam ser sólidos princípios directores da
vida humana se começam a desmoronar, a perder
credibilidade, a insatisfazer, a ser questionados e a ser
submetidos à controvérsia. A retórica
emerge em períodos de instabilidade e de mudança,
quando se começa a sentir a ausência de
princípios definitivos e incontestados, quando as
respostas para as questões humanas se tornam
ambíguas, passíveis de alternativas
várias, quando, em suma, nada assegura ou garante
respostas óbvias, únicas e definitivas. O
surgimento da retórica está assim associado a
épocas de instabilidade cultural, ao colapso de valores
e modos de pensamento tradicionais, ao aumento do
individualismo. Mais precisamente o surgimento da
retórica é solidário da perda de firmeza
dos fundamentos culturais e do modelo de razão
generalizado a todos os níveis pela sociedade. A
retórica responde, neste sentido, à necessidade
de reavaliação e reinvenção que
épocas de incerteza e insegurança suscitam no
homem. Ela ressurge quando a realidade histórica se
revela como dinamismo e quando este dinamismo se torna
inquietante, retirando ao homem o conforto da confiança
em critérios e quadros de inteligibilidade entretanto
tornados estreitos e inadequados para a compreensão do
mundo que o rodeia. A retórica ressurge, enfim, em
épocas de renovação acelerada que obrigam
o homem a reestruturar, a todos os níveis, os seus modos
de vida, em épocas em que o sentido crítico se
torna uma necessidade permanente e a atitude crítica a
única atitude possível para o homem aberto que se
pretende minimamente esclarecido e interveniente.
Mas, se a retórica se encontra
ligada a períodos de crise, é preciso não
esquecer que das crises não resultam apenas escombros e
destroços. Há um lado produtivo das crises, um
lado em que uma insuspeitada, e muitas vezes assustadora,
riqueza deslumbra e desafia a reinvenção do homem
e do mundo. E se as crises derrubam muitas vezes o homem,
trazendo-lhe dor e desespero, é também certo que
é através delas que o homem se vai reinventando e
metamorfoseando e, em cada metamorfose, como que voltando a
despertar para a vida. Ao homem pálido e
incrédulo da decadência não é raro
suceder-se o homem enérgico e injectado de sangue novo.
E se porventura com as crises se pode aprender algo, se a dor e
o desespero não se limitarem a revelar a vanidade da sua
existência e levar a praguejar nostalgicamente contra um
deus ausente ou entretanto morto, será possível e
desejável esperar que, nesse homem que renasce, o desejo
de se afirmar se equilibre com o sentido de uma prudência
que bane toda a euforia gratuita e arroubos de
intolerância e cegueira.
A retórica surge hoje, mais do que
nunca, como resposta à necessidade de enquadramento de
um pensar e agir críticos, isto é, libertos das
tiranias das soluções únicas e vigilante
quanto às consequências nefastas de devaneios
utópicos. Suscita um pensamento que se afere no
diálogo e na linguagem e que se pensa tanto a partir das
suas consequências sociais como da sua viabilidade
prática.
Depois destas considerações
de ordem geral, passemos à questão da actual
renovação da retórica a que está
indissociavelmente ligado o nome de Perelman. Diga-se, em
primeiro lugar, que os seus trabalhos se ligam não
só à renovação como também
à reabilitação da retórica. Com
efeito, a retórica foi na nossa tradição
alvo de marginalização. A história desta
marginalização começa, como já
referimos, em Platão e insere-se, naturalmente, no
contexto do seu combate aos sofistas. Ainda que Platão
distinga entre a retórica dos charlatães, oca e
verbalista, interesseira e amoral, e a retórica do
filósofo, aquela que, fazendo falar a verdade,
convenceria os próprios deuses, o facto é que a
retórica ficou tradicionalmente associada, não
à actividade racional, mas ao floreado e aos
artifícios linguísticos, à
eloquência, às figuras de estilo, ao aspecto
artístico do discurso e da expressão, à
persuasão obtida, não pelo discernimento dos
auditores, mas pelo efeito encantatório sobre eles
exercido.
Para Aristóteles, a retórica
consiste no poder de divisar os caminhos possíveis de
persuadir as pessoas sobre qualquer assunto dado83, o seu
objecto é a arte de falar em público de uma forma
persuasiva e a sua função é a de
«tratar temas sobre os quais devemos deliberar e sobre os
quais não possuimos técnicas, perante auditores
que não têm a faculdade de inferir por numerosos
degraus e de seguir um raciocínio desde um ponto
afastado»84. De acordo com esta concepção,
a retórica encontra-se associada quer à
ignorância dos auditores, quer às suas
limitações.
Ela surge, neste quadro, como um
expediente mais ou menos refinado e seguro que permite
manipular ingénuos e ignorantes. E bastará o que
foi dito para se compreender o sentido pejorativo — se
comparada, por exemplo, com a nobre dedicação do
filósofo à busca da verdade — que a
retórica acaba por assumir.
Assim, a reabilitação da
retórica passa — digamo-lo muito esquematicamente
— por dois pontos essenciais: o primeiro é uma
recusa de princípio, a saber, a de que não
há detentores do saber e da verdade; o que não
quer dizer, naturalmente, que os homens não possuam
competências e saberes diferentes e desiguais, mas apenas
que esta diferença e desigualdade não legitimam,
por si só, a sua autoridade e o saber. A
reabilitação da retórica passa assim pelo
primado do diálogo e da prova dialógica como
instância incontornável de aferição
das pretensões de verdade. O que consiste em mostrar que
os debates e as controvérsias não são
desprovidos de logos e não podem, por isso, ser
reduzidos a questões de ordem meramente verbal. As
figuras de estilo, por exemplo, estão longe de ser meras
ornamentações do discurso, possuindo um valor
argumentativo da maior importância. De acordo com esta
perspectiva, reabilitar a retórica significa
libertá-la do conjunto de conotações
pejorativas que conduziram à sua
desvalorização e depreciação.
Reabilitação da
retórica mas também, como dissemos,
renovação da retórica. Em que consistiu,
pois, a renovação perelmaniana da
retórica?
Referimos já, anteriormente, que o
objecto da retórica para os antigos era, antes de mais,
a arte de falar em público de forma persuasiva, de modo
a obter a sua adesão ou o seu acordo às teses
apresentadas. A retórica dizia, pois, respeito à
arte de falar, ao discurso oral, que se pronunciava na praça
pública para o conjunto de pessoas aí reunidas.
Contudo, na perspectiva da nova
retórica, que retoma da retórica antiga a
noção de auditório e os seus
corolários, as noções de adesão e
de acordo, a ideia de auditório é
consideravelmente ampliada.
Em primeiro lugar, enquanto a
retórica antiga, como vimos, restringia o
auditório ao conjunto de pessoas reunidas na
praça pública, na perspectiva da nova
retórica entende-se por auditório o conjunto
daqueles que o orador quer influenciar por intermédio do
seu discurso, ou ainda, mais abreviadamente, aqueles a quem a
argumentação se dirige. E, acrescente-se, este
discurso ou argumentação pode ser tanto oral como
escrito. Esta definição mais ampla de
auditório permite dizer que a argumentação
se dirige a toda a espécie de auditórios e a
fazer uma importante distinção, nomeadamente para
uma abordagem da filosofia, entre três tipos fundamentais
de auditório.
Assim, por exemplo, quando se procede a
uma deliberação íntima ou quando se
argumenta consigo mesmo, podemos considerar que estamos perante
um auditório constituído pela própria
pessoa.
Mas, se em vez de se argumentar consigo
mesmo a nossa argumentação se dirigir a um outro
interlocutor, como acontece frequentemente nos diálogos
platónicos, podemos dizer que argumentamos com um
único auditor, e que o auditório é
constituído por uma só pessoa, ou que
argumentamos perante um só interlocutor.
Uma terceira situação
é aquela em que argumentando para várias pessoas
pretendemos todavia que o alcance persuasivo do nosso discurso
não abranja apenas essas pessoas actualmente perante
nós. Podemos querer, mais do que persuadir aqueles que
estão perante nós, convencer seja que pessoa for.
E quando assim é, dir-se-á que o auditório
para o qual se dirige a nossa argumentação
é um auditório universal. Assim, do ponto de
vista da nova retórica, todo o discurso com alcance
persuasivo e de convencimento, seja ele mediado pela palavra
oral ou pela escrita, é um discurso argumentativo que,
enquanto tal, se dirige a um certo tipo de auditório.
Em segundo lugar, na nova retórica,
as noções de discurso e de orador tornam-se
igualmente mais amplas.
Assim «discurso» equivale a
dizer, neste novo quadro, argumentação, seja ela
pensada silenciosamente, falada ou escrita; por seu turno, por
«orador» entende-se aquele que apresenta a
argumentação.
Em terceiro lugar, e como
corolário, a nova retórica considera que todo o
discurso que não aspira a uma validade impessoal —
seja a conversa em torno de uma mesa de família, o
sermão de um padre, o debate entre especialistas —
se funda no recurso a procedimentos argumentativos cujas
estruturas se podem tematizar e analisar.
Não é assim de estranhar que
a nova retórica, que não é uma teoria da
persuasão mas uma teoria do discurso persuasivo, (o que não quer,
obviamente, dizer que, por exemplo, o uso das armas, do
dinheiro, do corpo, dos anúncios na televisão,
etc., não sejam formas muito eficazes de
persuasão, mas apenas que a teoria da
argumentação não se interessa por essas
modalidades de persuasão, limitando-se ao estudo da
persuasão por meio do discurso e da linguagem) pretenda
ser uma componente fundamental numa educação
liberal e de feição humanista.
Considerando que só uma
competência argumentativa — que nos capacita para
decompor os raciocínios, analisar a
intenção e o alcance dos discursos, ponderar a
pertinência dos argumentos — nos permite posicionar
crítica, esclarecida e activamente face seja a que
discurso for, facilmente se verá que a nova
retórica, ao contrário de temer as
manipulações pelo discurso, aposta em mostrar os
meios através dos quais é eventualmente
possível fazê-lo, inventaria técnicas
persuasivas nele utilizadas e fornece, desta forma, a quem tema
a manipulação, os meios de se defender. Ela
é, neste sentido, um instrumento indispensável
para todo o pensamento e toda a filosofia crítica. Em
vez de sonhar com a honestidade de um discurso verdadeiro, opta
por se confrontar com a necessidade de se aferirem interesses,
faz do discurso lugar onde se jogam interesses e procura
proporcionar aos indivíduos a consciência de que,
queiram ou não, estão envolvidos no jogo e que,
neste jogo, o discernimento argumentativo, a par da capacidade
para fazer valer a sua determinação pessoal,
são elementos sem os quais não nos poderemos
subtrair à queda em constantes «fora de
jogo». O que, naturalmente, não quer dizer que o
jogo não tenha regras e que não haja que
jogá-lo com fairplay. Quer somente dizer que nos jogos da vida cada
um é simultaneamente criador e árbitro e,
como tal, é também a ele que lhe compete lutar
para que se joguem jogos melhores e que lhe cumpre velar pela
justa disputa de cada jogo em decurso.
9.4. O interesse filosófico de uma
teoria da argumentação
Perelman espelhou bem, na seguinte frase,
as consequências que resultam quando se procede a uma
abordagem da filosofia a partir dos contributos da teoria da
argumentação: «Pessoalmente acredito na
significação e na importância da filosofia,
mas não acredito, nem na necessidade, nem na
evidência das suas teses»85.
Com efeito, a teoria da
argumentação é filosoficamente relevante a
vários níveis. Ela implica, antes de mais,
não tomar a filosofia como um discurso do mestre, nem
ver os filósofos como os porta-vozes da verdade. No
primeiro caso, a autoridade prevaleceria sobre o livre exame, e
o filosofar não poderia estar senão preso
à tirania do dogmatismo. No segundo caso, os
filósofos, ao considerarem que o seu discurso é o
discurso da verdade, transportam para a filosofia a necessidade
da revelação, e apresentam-se eles mesmos como os
mediadores dessa revelação. Quer no primeiro quer
no segundo caso deparamo-nos com um inconveniente dificilmente
aceitável: é que, assim considerada, a filosofia
fica destituída de toda a competência
crítica, a qual, todavia, sempre figurou como uma das
suas notas caracterizadoras. Ora, se a filosofia está
essencialmente ligada a uma atitude crítica, facilmente
perceberemos que ela não pode, para se desenvolver,
fundar-se seja no recurso à autoridade que põe
fim às discussões, seja na pretensão do
filósofo a ser um iluminado ou um eleito a quem a luz da
verdade guia as palavras e confere um fundamento
profético. A filosofia torna-se realmente uma actividade
crítica quando, descartadas as ideias de que o
filósofo não é nem um tirano, nem um
profeta, despertamos para a constatação de que
não há verdade senão admitida86.
A filosofia, mais do que se encontrar
ligada à posse da verdade, associa-se à
crença na verdade e à aspiração de
tornar a verdade em que o filósofo crê admitida
por outras pessoas e, eventualmente, por todas as pessoas ou,
em termos perelmanianos, pelo chamado auditório
universal. Ora esta admissão, esta tentativa de fazer
admitir certas teses, só pode ser realizada
através de meios argumentativos.
Aliás, se quiséssemos, como
durante muito tempo se fez, decalcar do modelo das
ciências uma pergunta que permita caracterizar a
filosofia, a saber, qual é o método da filosofia,
estaríamos em condições para responder que
o método próprio da filosofia é a
argumentação87.
Mas, se filosofar é implicitamente
argumentar, então o filósofo não é
aquele que impõe as suas ideias aos outros, mas o que propõe teses
ao assentimento de um auditório. Aliás, o que
distingue o filósofo do não-filósofo
não é o tipo ou o papel que, para cada um,
desempenhariam as suas intuições, mas, insistamos
na ideia, o facto do filósofo, ao contrário do
não-filósofo, ter de inserir as suas
intuições em quadros que as tornem admissíveis.
Podemos, em suma, dizer que o interesse
filosófico da teoria da argumentação
reside no facto desta permitir compreender melhor a natureza do
próprio empreendimento filosófico, definindo-o em
função de uma racionalidade que —
não dissociada do elemento prático e local a que
se aplica, nem separada da problemática das
intenções, dos efeitos e das estratégias
do discurso — ultrapassa, pela ênfase dada à
noção de auditório e à
dimensão persuasiva presente nos procedimentos
argumentativos, a ideia de verdade. Pelo menos, tal como ela
foi concebida, isto é, em termos de unicidade e de
atemporalidade, pela tradição filosófica.
A teoria da argumentação
é também filosoficamente importante porque
permite uma nova abordagem da história da filosofia, a
qual consistiria em ver quais são os argumentos
valorizados e desvalorizados pelos filósofos e em
estabelecer uma correlação entre a ontologia de
um pensador e os preceitos metodológicos por ele
utilizados para a sustentar88.
Para concluir, e na linha do que já
referimos, acrescente-se que só à luz dos
contributos de uma teoria da argumentação a
filosofia poderá ser, efectivamente, compreendida como
atitude crítica e aberta.
9.5. Da argumentação
à retórica
A teoria da argumentação
tem, como vimos, a virtude de colocar a filosofia sob o signo
do pluralismo e de a afastar da velha figura do tribunal
filosófico de última instância, tornando-a
menos arrogante e abrindo espaço para uma
tematização que acolhe a problematicidade, a
conflitualidade e a controvérsia como dimensões
que, de uma forma inevitável e recorrente, atravessam a
sua própria actividade. Como escreveu M. Meyer, «a
reabilitação do retórico no seio da nova retórica
consiste em tomar, enfim, consciência de que a
argumentação filosófica não tem nem
o rigor das ciências formais nem os recursos
experimentais das ciências empíricas, que ela
trabalha, portanto, com noções confusas
submetidas incessantemente ao jogo social do debate
contraditório que não poderia ser evacuado nem
pelo simples recurso à experiência nem pelo golpe
de varinha mágica da formalização que
exclui as alternativas para as questões tratadas.
Forçoso é permanecer com estas questões e
fornecer os meios de as discutir como
tais»89.
Desenvolvida à margem do
«debate ontológico»90, alheia a
preocupações essencialistas e distante de uma
concepção de racionalidade polarizada na
oposição necessidade/arbitrariedade, a teoria da
argumentação aponta para uma inegável
vertente pragmática. Por um lado, recusa a
consideração descontextualizada da
interactividade discursiva, acentuando sempre a necessidade de
tomar em consideração a importância das
intenções, das circunstâncias, dos
contextos, das estratégias, das consequências e
dos efeitos do discurso. Por outro lado, e para além
desse movimento de circunscrição que convoca toda
uma série de factores locais para a compreensão
do que está em jogo nos fenómenos da
interactividade discursiva, a teoria da
argumentação enfatiza também o lado da
contingência ao lembrar que toda a
argumentação se desenvolve num tempo útil,
e não num tempo de acção ilimitado91.
Mas importará assinalar, nesta
concepção que realça as exigências
que a acção exerce sobre o pensamento e que
entrosa as crenças, não em fundamentos ou
princípios normativos, mas na consideração
das suas consequências e dos seus efeitos, os poderes da
retoricização configuradores das diferentes
versões emergentes na linguagem surgem como nucleares no
tecer da variedade de jogos de racionalidade que instituem.
Esta não foi, contudo, uma
consequência que o fundador da nova retórica
tivesse retirado da sua teoria da argumentação.
Preso à oposição entre
demonstração e argumentação, a sua
tentativa de alargar a concepção tradicional de
racionalidade e de fazer acolher complementarmente92, isto é, ao
lado da teoria da
demonstração, uma teoria da
argumentação, acabou por não questionar o
núcleo duro da racionalidade científica. E, se
é certo que encontramos na sua obra várias
passagens que indiciam uma insatisfação
relativamente à oposição lógica
formal/argumentação — escreve, por exemplo:
«raciocinar e provar não é apenas calcular
e a lógica não se pode contentar com o estudo da
prova formal. Este mesmo estudo não adquire a sua
significação senão nos quadros mais gerais
de uma teoria da argumentação»93, ou ainda,
«não é opondo nitidamente a verdade
à opinião, a teoria à prática e a
demonstração à argumentação
que se elabora uma metodologia do saber válido»94
— é também verdade que insiste sempre numa
contrastação dos dois domínios, não
chegando nunca a propor uma abordagem unificada dos mesmos, a
qual implicaria uma tematização da
retórica não em função da
noção de auditório mas, e como
propôs M. Meyer, em função «de uma
teoria da linguagem na qual, da lógica à
literatura, passando pelas situações de todos os
dias, se lide com a problematicidade. Esta teoria geral tem o
propósito de unificar, mas também de conferir um
fundamento objectivo à razão
retórica»95.
Perelman, com efeito, usou a
retórica como operador da distinção entre
demonstração e argumentação,
irradicando o esforço persuasivo da primeira e afirmando
a sua incontornabilidade na segunda. Com isso foi levado a
considerar a retórica como subsidiária do
fenómeno de adesão visado pela
argumentação, identificou-a com a dimensão
persuasiva do discurso dirigido a outrem, mas acabou por
restringir o seu alcance ao ligá-la estreitamente
à capacidade de se lidar com o conflitual e com o
controverso. Partindo do pluralismo, da conflitualidade e da
inevitabilidade do confronto de perspectivas, não se
preocupou, pois, em averiguar onde radicava a emergência
de uma tal conflitualidade, procurando pôr antes em
evidência os meios e os processos de lidar
discursivamente com ela.
Ora, foi justamente uma tal
preocupação que levou Michel Meyer a propor uma
abordagem problematológica da linguagem. Segundo este
filósofo, o uso da linguagem remete sempre para a
articulação da diferença
problematológica. Nele está sempre em jogo a
diferença entre problemas e soluções e
activa a tensão inerente ao par questão-resposta
em que a linguagem encontra a sua unidade constitutiva. Na
linguagem estamos constantemente a lidar com a problematicidade
e o seu uso — que se inscreve no quadro geral da
acção humana — é
resolução de problemas96. Ora é
precisamente isso que importa compreender. De facto, como
é que, através da linguagem, resolvemos
problemas?
Antes de mais, é preciso acentuar
que falar é sempre articular pressupostos e enunciados,
estabelecer relações entre o implícito e o
explícito. Por exemplo, na pergunta «onde é
que vamos jantar?», pressupõe-se que se vai jantar
e que, portanto, esse é implicitamente um ponto que
não suscita questões nem levanta problemas;
assim, apesar de exprimir uma interrogação, a
referida pergunta apresenta-se simultaneamente como
solução. Não, obviamente, da
questão que coloca, mas sim de uma outra questão
— a de saber se se vai ou não jantar — que,
por estar implicitamente respondida, deixa de fazer problema.
Também numa exclamação como, por exemplo
«Sou contra a pena de morte!», estamos desde logo
perante uma resposta ao problema da justiça ou da
injustiça da pena de morte e, ainda que sem o formular
explicitamente, é relativamente a ele que o locutor
propõe, de uma forma explícita, a sua
opinião. No entanto, e para continuar nos exemplos, se
alguém que se dirige a um determinado local disser ao
seu acompanhante «não sei que caminho
tomar», estamos já perante um caso em que a
solução do problema passa pela sua
expressão, remetendo-se assim a sua
resolução para outrem. É por isso que
Michel Meyer afirma existirem apenas duas maneiras de lidar com
um problema através da linguagem: «ou o
exprimimos, porque a resolução depende de outrem,
ou damos a solução a alguém que se
interessa pela questão ou a quem interessamos, eo ipso, pela
questão tratada. Compreendemos então que a
linguagem é um fazer fazer
directo no primeiro caso, e um fazer fazer indirecto no segundo, pela sugestão de uma
conclusão sobre a questão resolvida e tratada
explicitamente»97.
Ora, foi a incompreensão da
dimensão problematológica da linguagem que
conduziu a uma concepção proposicionalista do logos, fortemente
criticada por Michel Meyer. É que esta, em vez de
articular a problematicidade do par questão-resposta,
subordina a colocação das questões
à lógica das respostas (lembremo-nos do paradoxo
do Ménon). Considerando que aquilo que justifica uma resposta
nada tem a ver com a questão que ela resolve98, o
proposicionalismo conduz necessariamente à
autonomização do responder relativamente ao
questionar, autonomização que é levada a
cabo através de uma concepção do responder
como proposição ou juízo (que é
assim tomado como unidade da razão) e que culmina na
irradicação da problematicidade. «O logos proposicional
— escreve Meyer — nasceu da necessidade de evacuar
o problemático, não por uma teoria do responder
que o continuasse a pressupor, mas por uma teoria do
juízo que o evacua pura e simplesmente.»99
No interior de uma concepção
proposicionalista de razão a retórica será
vista, de Platão e Aristóteles a Perelman, como
«contraditoriedade de proposições, e
não como reenvio a uma questão que, apenas ela,
permitiria compreender porque é que a
oposição é possível e relativamente
a quê ela o é.»100. Mas, reduzida a
retórica à conflitualidade de
proposições e continuando o objectivo da
razão a ser o de decidir entre alternativas, o de chegar
a uma conclusão, o de justificar a sua
aceitação, torna-se evidente a superioridade da
lógica relativamente à retórica: ela
é intrinsecamente convincente, convence enquanto tal,
elimina as alternativas reconduzindo-nos à unicidade do
necessário. Ora, essa capacidade de acabar liminarmente
com a conflitualidade e com a contraditoriedade das
proposições não a encontramos na
retórica. Por isso, esclarece Meyer, «o
mínimo que podemos dizer é que a retórica
se encontra numa situação de inferioridade, pois
situa-se aquém do estabelecimento da verdade e
não pode decidir, de uma vez por todas, aquilo que
opõe, já que opõe. (...) Se considerarmos
a retórica como um procedimento possível para
decidir entre proposições, ela será
forçosamente inferior à ciência e à
lógica, colocando-se igualmente fora do campo
literário. A literatura não argumenta, e a
ciência encontra-se para lá de toda a
argumentação, devido aos seus métodos de
justificação proposicional que reduzem a
oposição pelo absurdo».101
Neste quadro, Meyer pensa que a efectiva
reabilitação da retórica não passa,
como acontece em Perelman, por lhe conferir direito de
cidadania na esfera duma racionalidade em que teria que
coexistir com o logicismo. Se é certo que este perde o
seu monopólio, o facto é que não perde a
sua preponderância, já que não é
minado nos seus fundamentos. A reabilitação da
retórica não pode ser feita, assim, nem a partir
de uma coexistência forçada entre
demonstração e argumentação, nem a
partir de si mesma. A sua reabilitação
consumar-se-á quando, compreendidas a partir de um mesmo
processo, tanto a lógica como a
argumentação surgirem, precisamente, como duas
das suas modalidades. O que quer dizer que, na perspectiva de
Meyer, a reabilitação da retórica é
solidária da filiação, quer da
lógica, quer da argumentação, no processo
de questionamento. Desse ponto de vista, pode então
dizer-se que «a lógica e a
argumentação já não são duas
realidades distintas, sendo uma inferior à outra.
São sim duas modalidades de um mesmo processo de
questionamento. Na lógica, a questão é
decidida de um modo unívoco e pode decidir-se que uma
questão não pode ter uma determinada
solução (Gödel). Quando a decisão da
questão não é susceptível de uma
tal formalização, então é decidida
de outro modo, mas nem por isso pior decidida.»102 Assim
consideradas, ambas remetem para a inferência
problematológica, inferência que consiste na
relação questão- -resposta; aquilo
que caracteriza a inferência proposicional é o
facto dela articular as questões e as respostas
unicamente no registo assertórico103 da apodicticidade
através do qual suprime a problematicidade, ao
contrário do que se passa com a inferência
problematológica que, articulando igualmente
questões e respostas, ao mesmo tempo que responde
exprime também, pois essa é a sua
função, as questões que resolve.
Deste modo somos encaminhados para um nova
tematização da retórica, cuja unidade
remete para a noção de problema, tal como a sua
fractura remetia para a proposicionalização da
razão. Como escreve Meyer, «a
proposição visa tratar a alternativa
irradicando-a, quando a unidade da retórica exigia que a
alternativa fosse considerada como um autêntico problema.
Aquilo que é e aquilo que não é, em vez de
reenviar para uma disjunção, a dos conflitos e
das figuras, exprimirá um problema. E da retórica
tradicional passaremos, muito naturalmente, à
análise problematológica.»104
Será bom de ver que, nesta nova
tematização da retórica, a dimensão
proposicional torna-se verdadeiramente inessencial e a sua
polarização em torno da noção de
problema permite desprendê-la do vínculo que
Perelman lhe tinha estabelecido com o auditório e com o
fenómeno da adesão e concebê-la, de uma
forma consideravelmente mais ampla, como
«negociação da distância entre os
homens a propósito de uma questão, de um
problema.»105 Desta forma, a retórica aponta para
a esfera da intersubjectividade e para o modo como os sujeitos
negociam, na comunicação (isto é,
através de uma qualquer linguagem, seja ela racional ou
emotiva106), as suas diferenças. E nesta
negociação das diferenças, a
distância entre eles tanto pode ser aumentada,
diminuída, como mantida. Assim, escreve ainda Meyer, a
retórica é aquilo «que dá forma aos
problemas, mas é igualmente uma relação
entre problemáticas, definidas por homens e
situações. Uma relação com o mundo,
em que o Outro é determinante, como um implícito,
uma ausência que vagueia para aquém da linguagem e
lhe condiciona o uso. (...) Este jogo da identidade e da
diferença fundamenta a lógica da retórica
»107.
Torna-se assim óbvia a maior
amplitude da concepção de retórica
proposta por Meyer relativamente à
argumentação tal como Perelman a definiu, isto
é, como o conjunto de «técnicas discursivas
que permitem provocar ou aumentar a adesão dos
espíritos às teses propostas ao seu
assentimento»108. Esta maior abrangência
verifica-se a dois níveis. Em primeiro lugar, a
argumentação, visando a adesão, enfatiza o
estabelecimento de uma proximidade, a criação de
uma identificação, a procura de um acordo, o que,
na concepção de retórica proposta por
Meyer e na qual a argumentação surge como uma das
modalidades da retórica, representa apenas uma das suas
possibilidades. Em segundo lugar — e será bom
relembrar que, após definir a retórica como
negociação da distância entre sujeitos,
Meyer refere que esta negociação tem lugar na
linguagem, precisando, logo em seguida, que ela se faz
«através da linguagem ou de uma linguagem, racional ou emotiva pouco
importa» — a concepção de
retórica proposta por Meyer tem um campo de
acção muito mais amplo — que se poderia
designar por «campo da interactividade
comunicativa» — do que aquele que encontramos na
teoria da argumentação de Perelman,
deliberadamente desenvolvida à margem da
acção «directa» e restringida ao
discurso e aos seus meios de persuasão. «Aquilo em
que estou interessado — escreveu Perelman —
é na persuasão pelo raciocínio, pelo
argumento. A retórica está, para mim, ligada ao
uso persuasivo da linguagem. Não estou interessado no
uso persuasivo da arma, no uso persuasivo do dinheiro, no uso
persuasivo do corpo humano ou em anúncios. Estes tipos
de influência não atraem a minha
atenção. É por isso que olho para a
retórica do ponto de vista do humanista, do
filósofo. Por esta razão restrinjo a
retórica ao uso persuasivo da linguagem como parte da
educação liberal.»109 Neste sentido, a
proposta de Meyer parece superar uma certa carga
intelectualista presente na teoria perelmaniana da
argumentação, que descorporiza deliberadamente a
cena discursiva, centra-a numa estrita
articulação do ouvido e da voz e permanece numa
cândida atitude de boa fé quanto aos efeitos
decorrentes do uso racional da linguagem.
A este ponto não será
aliás alheio o critério a partir do qual Perelman
define filosoficamente a racionalidade da
argumentação: a ideia de «auditório
universal». Ora, pensar a racionalidade do discurso
argumentativo como apelo à razão concebida em
termos de auditório universal, atribuir ao
filósofo a tarefa de ser «o porta-voz da
razão e o defensor dos valores universais supostos
valerem para todos os homens»110, e, ainda, usar
expressões como «honestidade intelectual»,
«rectidão dos espíritos»,
«esforço de lucidez»,
«desinteresse» e «boa vontade» para
caracterizar o perfil desejável do filósofo,
leva-nos a constatar que, não no quadro da teoria da
argumentação, mas no da filosofia do
razoável111 proposta por Perelman, deparamo-nos com uma
concepção ventríloqua da retórica
que, afinal, tal como acontece com a retórica capaz de
convencer os próprios deuses, de que Platão nos
fala, recebe os seus valores de uma ética
pré-concebida pela filosofia.112 Está-se, uma vez
mais, a pensar a retórica em termos de uso e não
como algo que está sempre em acto na linguagem e nos
processos da interactividade comunicativa. Está-se, em
suma, a restringir-lhe viciosamente a incontornável
eficácia das suas consequências. É por isso
que preferirei falar, agora, de retoricidade, de lances
retóricos e de antropologia retórica.
10.
A inevitabilidade do lance retórico:
elementos para uma antropologia retórica
Vimos já que, sendo o
domínio da retórica aquele em que se negociam as
influências comunicativas, isto é, aquele em que «o que é» tem sempre de ser tomado como aquilo que
alguém considera como sendo tal ou tal, que
alguém admite, aceita ou rejeita como sendo isto ou
aquilo — e é de notar que não se pode aqui
prescindir da tomada de posição pessoal, seja ela
explícita ou implícita, consciente ou
inconsciente — acabamos por ser conduzidos à
capitulação dos fundamentalismos
ontológicos que, contra as outras retóricas,
obviamente as más, pretendem, afinal, instaurar o
monismo da sua retórica. Da uma retórica negra e desvirtuada, pois que,
como bem observou M. Meyer, dispondo-se «a tornar
concludente, verídico e justo o que na realidade coloca
problemas»113, se apresenta como negadora do pluralismo,
do criticismo, da inventividade e da interrogatividade que
animam o pensamento livre.
A respeito dessa tentação de
ontologizar o que é de ordem retórica, L.
Olbrechts-Tyteca, a colaboradora de Perelman, escreveu:
«É-se tentado, a partir do momento em que se
está em presença de um acordo, a
transformá-lo em acordo universal e absoluto e em
procurar-lhe um fundamento ontológico. A
retórica, pela lembrança constante do caminho
percorrido para obter este acordo, da sua precaridade, impede
de ver nele algo de fixo, de eterno, de dado de uma vez por
todas. Ela situa o acordo relativamente a um desacordo cujos
inconvenientes eram tais que se foi obrigado a procurar um meio
para o superar, facto que constitui mais uma pausa do que uma
realização definitiva. Ela dá
também valor aos acordos limitados»114 .
É assim que, a partir da actual
compreensão da argumentação e da
retórica, da sua inscrição no registo da
comunicação e da rejeição dos
fundamentalismos ontológicos a que me referi, é
possível fazer emergir aquilo que se poderá
designar por «antropologia retórica».
Dela procurarei apresentar aquilo que
considero serem as suas duas teses de base, aproveitando, no
seguimento, para retomar a tematização das
relações retórica/ontologia, agora
através da ideia de «inevitabilidade do lance
retórico» e da sua articulação com a
noção de tensão
problemática, ou seja,
enquanto «lugar onde se traduzem os esforços de
compreensão, de transformação ou de
interrogação dos homens».115
Em termos muito gerais diria,
então, que a antropologia retórica assume duas
teses fundamentais:
1º - A
comunicação é a matriz da dimensão
relacional do homem.
2º - A
compreensão humana do mundo e a construção
de inteligibilidades produz-se sempre no interior de uma
retoricidade a cujo pragmatismo não é
possível escapar.
Enunciadas estas duas teses, será,
agora, necessário explicitar aquilo que designarei como
«a inevitabilidade do lance retórico».
Entendo por lance
retórico a passagem em
que, no âmbito da comunicação, se
circunscreve o nível e o registo da problematicidade,
delimitação essa que se opera através da
aceitação, ou não, de estados de coisas
que apenas são sugeridos implicitamente. Desta forma, o
lance retórico ocorre no trânsito do
problematizável (isto é, daquilo que pode ser
alvo da interrogatividade) para o inquestionado (isto é,
daquilo que se tornou tacitamente aceite, deixando de fazer
problema). Porque é que é que esse trânsito
se dá, e, ainda por cima, de uma forma
inevitável, é o que procurarei esclarecer em
seguida.
Ao pôr em destaque, no seu Tratado da Argumentação, a considerável importância
retórica do modo interrogativo, Perelman escreveu uma
passagem que ilustra a ideia de lance
retórico:
«A questão — (uma
qualquer questão, entenda-se) — supõe um objecto
sobre a qual incide e sugere que há um acordo quanto à
existência desse objecto. Responder é confirmar esse
acordo implícito»116.
Podemos exemplificar com uma
situação simples do quotidiano. O marido pergunta
à mulher: «A que horas vamos ao cinema?» Ao
que ela responde: «Mas que filme vamos ver?». Esta
resposta confirmou o que estava pressuposto na pergunta, a
saber, que iam ao cinema. Com essa confirmação a
questão de saber se vão ou não ao cinema
foi irradicada, sendo o registo da problematicidade
estabelecido ao nível da escolha do filme a que
irão assistir.
Mas voltemos ao lance retórico e
à sua inevitabilidade. Começámos por dizer
que ele ocorria no âmbito da comunicação.
Mas o que entendemos, aqui, por comunicação?
Considerarei a comunicação,
de uma forma ampla e alargada, como um fenómeno de interacção sobre sujeitos. Esta definição engloba tanto a
interacção de sujeitos
sobre outros sujeitos — como
acontece, por exemplo, na conversa quotidiana entre duas
pessoas — como a interacção que se
estabelece entre a dimensão
simbólica das coisas, os contextos e os sujeitos — como acontece, por exemplo, quando
o nosso comportamento e a nossa forma de estar se modificam por
termos entrado num Tribunal ou numa Igreja, ou por nos
encontrarmos a assistir a uma conferência ou a participar
numa confraternização.
A propósito desta
definição de comunicação, gostaria
de salientar que ela conduz à tematização
de uma teoria do sujeito menos preocupada em saber se o sujeito
se pode ou não definir pela consciência reflexiva,
do que em averiguar o alcance dos fluxos e refluxos que uma
reflexividade exposta ao jogo dos actos e das influências
comunicativas produz.
É que, nesta perspectiva em que se
assume a comunicação como matriz da
relacionalidade do homem, a relação do sujeito a
si mesmo não pode ser desvinculada do registo
performativo que a atravessa (pois trata-se de lidar com
problemas), e não se pode, por isso, desatender nem
à dimensão interpeladora dos contextos, nem
à emergência de diferentes plataformas de acuidade que
vão transformando as posturas e as capacidades
crítica e interventiva dos sujeitos relativamente aos
actos e aos processos das influências comunicativas a que
estão, e de que são, precisamente, sujeitos.
Deste ponto de vista o sujeito
definir-se-á pela dinâmica das
reformulações que, nas suas
convicções e/ou estratégias, é
levado a operar perante a emergência de problemas que, na
linguagem, «assumem a forma de uma dissonância
entre o homem e o mundo»117. E a tomada de
consciência, que é fundamental nesta
dinâmica, não corresponde a um momento da
descoberta da verdade, ou a mais um passo no caminho dessa
descoberta, mas sim ao emergir de uma nova reconfiguração da sua relacionalidade. Podemos, deste modo, falar do sujeito como
arquitectónica retórica.
Deste ponto de vista englobante que temos
vindo a assumir, e em que a comunicação surge
como matriz da relacionalidade do homem, utilizarei o termo retoricidade para
designar a inevitabilidade do lance que, face a um problema,
leva a que se aceite convictamente uma determinada resposta e, com essa convicção, se irradique (por um momento, por um
período, por uma vida inteira) o índice de
problematicidade que afecta a nossa relação com
as coisas. Por isso, a retoricidade assinala, por um lado, o
lance da nossa incontornável rendição ao
inquestionado. Mas assinala, também, o outro lado desta
rendição — a saber, a problematicidade
— e, ao fazê-lo, atira a relacionalidade do homem
para um jogo cuja regra, cuja única regra, é a de
ser um jogo infinito.
É por isso que afirmarei que, sendo
a retórica uma negociação entre sujeitos a
respeito de uma questão, de um problema (como bem
propõe M. Meyer), ela é também o elo que,
impedindo de descontextualizar o dinamismo das
inteligibilidades da sua vertente pragmática e humana,
conduz a uma antropologia fundada tanto no direito de cada um
permanecer ligado a certas convicções, como no
direito de as modificar ou transformar. Uma antropologia
fundada na liberdade de aderir e na liberdade de recusar, ou
seja, no direito de colocar em questão e de discutir. E,
com efeito, a problematização e a discutibilidade
são, simultaneamente, condição de
exercício da liberdade e do livre exame,
princípio dialógico que perpetua a abertura
à alteridade, negação de toda a autoridade
dogmática e regra de um criticismo que postula a
apropriação e a relação a si como
critérios de formação de uma
competência humana que nenhum saber feito nem nenhuma
técnica podem substituir.
A problematicidade e a discutibilidade
implicam pensar o homem como risco e a relação
que o constitui como enigma situado: por um lado, afirmar a
possibilidade de problematizar e de discutir é afirmar a
precaridade de todo o acordo, vincar a efemeridade de toda a
convicção, desconstruir a utopia de um saber
perfeito e concluído; por outro, é dizer que
pensar não é descobrir o caminho de uma
proximidade que culminaria numa qualquer coincidência com
o ser, mas uma actividade em que se lida incontornavelmente com
a tematização da problematicidade, na qual, como
salienta M. Mª. Carrilho, «se desenrola o movimento
duplo de nuclearização e
periferização dos problemas. É ela que
talha, discrimina as modalidades da
problematização através da
adopção de um conjunto de procedimentos
argumentativos (analíticos, transcendentais, intuitivos,
etc.), ao mesmo tempo que define o regime de um ou
vários problemas: a sua instalação, o seu
acolhimento ou irradiação, o seu abandono. No
primeiro caso trata-se de novos problemas, no segundo e
terceiro da sua movimentação
centrípeta ou centrífuga, no último do seu
desaparecimento ou elisão. (...) a filosofia como
prática interrogativa é sempre um trabalho
problematizador que em rigor não conhece
soluções mas apenas respostas, que são
sempre tematizações dos seus problemas.»118
E a inevitabilidade
da retoricidade e do que
classifiquei de lance
retórico advém da
impossibilidade de contornar o que se poderia chamar «os
momentos da conversão ontológica», isto
é, aqueles momentos em que a consistência e a
força dos hábitos de acção se
impõem como convicção indiscutível,
levando a inscrever no discurso uma ordem do ser, deva-se esta
imposição ao insustentável desconforto da
queda no abismo da regressão ao infinito (ninguém
questiona ou problematiza ad
eternum), ou à tensão
que a premência e a irreversibilidade das
consequências da acção exercem sobre o
pensamento, obrigando-o a decidir.
No entanto, e nunca será de mais
sublinhar, se o discurso e a tensão problemática
que o atravessa acabam por remeter para uma ordem do ser, esta
ordem só pode surgir porque os dispositivos
retórico-argumentativos que permitem tematizar os
problemas já aí produziram os seus efeitos.
A «maldição» que
tem pesado sobre a retórica não resulta
senão da limitada resistência dos homens aos
referidos desconforto e tensão, limites que surgem aos
olhos dos próprios homens como um paradoxo de que,
afinal, se gostariam de livrar.
E, da mesma maneira que a dimensão
relacional do homem, tematizada em termos de
mediação retórica, implica, como já
vimos, a irradicação de pressupostos de ordem
ontológica — o que equivale a dizer, com
Nietzsche, que não há «uma naturalidade
não-retórica da linguagem a que se possa fazer
apelo» — também «os momentos de
conversão ontológica», se colocados sob o
signo de uma qualquer transcendência do ser e da verdade
e desvinculados de qualquer estratégia (não
é a minha opinião, as coisas são mesmo
assim — dir-se-á), farão surgir a suspeita
e a reprovação de uma retórica que, ao
possibilitar constantemente a alternativa, a conflitualidade e
o pluralismo, tende a ser relegada para o lado negro duma
dissidência possivelmente mal intencionada.
Como se a leveza da retórica
— essa condição que, voltemos a insistir,
faz com que todas as afirmações que pretendem
dizer o real, o que de facto é, as coisas como elas
verdadeiramente são, tenham de ser tomadas como aquilo que alguém (uma pessoa, um grupo de pessoas, uma
comunidade) considera como sendo isto ou
aquilo (e é de notar que
nesta colocação das coisas fica aberta a
possibilidade do problemático se exprimir sem ocultar os
seus argumentos e respostas) — como se a leveza da
retórica, dizia eu, pelo simples facto de ser
inevitavelmente indissociável de uma qualquer
estratégia de acção e, por conseguinte,
também susceptível de ser manipuladora, fosse,
efectivamente, censurável. Todavia, como bem observou e
incisivamente escreveu M. Meyer: «Censurar o discurso por
ser manipulador reduz-se, na realidade, a censurar o discurso por ser. Porque
está na natureza da discursividade apresentar-se desde
logo como responder, como respostas, tal como está nas
mãos dos homens decidir encarar ou não esse
facto, aceitá-lo ou não, jogar ou não o
jogo, procurar ou não os problemas subjacentes, enfim,
pronunciar-se livremente ou fiar-se no que os outros lhes
propõem, muitas vezes em função de
interesses próprios. Se a retórica é
culpada, é-o como o pode ser a medicina, ou a
ciência em geral. Condenar-se-á a arte
médica porque os médicos podem usar a sua
ciência para fazer mal, como fizeram nos campos nazis ou
nas prisões argentinas? Passa-se o mesmo com o louvor:
serve a verdade mas não basta só por si para a
garantir. Pode encobrir a mentira, pode seduzir e convencer,
como pode manipular e enganar. Se a retórica,
precisamente, é útil, isso deve-se ao facto de
que permite levar os homens a exercer em plena
consciência o seu sentido crítico e o seu
juízo».119
Chegámos, assim, com a
tematização da argumentação e da
retórica feita a partir de uma vertente
problematológica, a uma concepção da
filosofia em que a emergência do múltiplo e do
controverso decorre da problematicidade e da retoricidade que
atravessam os usos da linguagem. É com o conflitual e
com o controverso que a filosofia tem, incontornavelmente, de
lidar, e é à filosofia que compete fazê-los
proliferar, pois de outro modo, sem essa apetência pela
resistência, não fará prevalecer a
intempestividade criativa, a acuidade crítica e o fulgor
interrogativo sobre a dormência dos conformismos, a
senescência dos dogmatismos e as mordaças e
demagogias dos poderes instituídos.
Percebe-se que, em filósofos como
Gilles Deleuze, o centramento na dimensão criadora da
filosofia, a ênfase dada a um fazer em cuja
absorção se acaba por diluir, até ao
supérfluo, o interesse em dizer e discutir, seja
solidário de uma profunda suspeita relativamente
às ditas filosofias comunicacionais, conversacionais,
dialógicas: «Todo o filósofo foge —
escreve Deleuze — quando ouve a frase: vamos discutir um
pouco. As discussões são boas para as mesas
redondas, mas é sobre uma outra mesa que a filosofia
lança os seus dados cifrados. Das discussões, o
mínimo que se pode dizer é que não fariam
avançar o trabalho, porque os interlocutores nunca falam
da mesma coisa. Que alguém tenha tal opinião e
pense isto em vez daquilo, o que é que isso pode
interessar à filosofia, enquanto os problemas em jogo
não forem ditos? E quando são ditos, já
não se trata de discutir, mas de criar
indiscutíveis conceitos para o problema que se
assinalou. A comunicação vem sempre demasiado
cedo ou demasiado tarde, e a conversa, sempre a mais,
relativamente a criar. (...) A filosofia tem horror às
discussões. Ela tem sempre mais que fazer. O debate
é-lhe insuportável, não porque ela esteja
demasiado segura de si: pelo contrário, são as
suas incertezas que a arrastam para caminhos mais
solitários.»120
Contudo, esta passagem deve ser entendida
à luz do dispositivo retórico com que o
próprio Deleuze opera a demarcação da sua
concepção de filosofia relativamente a outras
concepções por ele desvalorizadas e, portanto,
como o alheamento impossível ao espaço da
conflitualidade e da controvérsia à margem das
quais, todavia, procurou situar a pura afirmatividade da sua
filosofia como prática criadora. E, mesmo que se conceda
que os conceitos não são inventados para serem
discutidos e que a sua criação não se
encontra obrigatoriamente agrilhoada à
preocupação, ou ao interesse, de lhes conferir
uma aparência racional ou razoável, um qualquer
tipo de fundamento; se, por conseguinte, se pode admitir
a intempestividade da sua criação e nisso
encontrar a postura de resistência radical à
linguagem da tribo, nem por isso deixará de ser
excessivo afirmar que os conceitos, assim criados, são
indiscutíveis. São, seguramente, frutos de um
trabalho problematizador a que respondem mas que não
solucionam. E o seu isolamento não lhes retira a
dimensão de proposta que, entre muitas, há que
considerar.
III. Retoricizar
a ciência
O terceiro momento do programa de
revalorização do múltiplo e do controverso
por nós proposto diz respeito à
retoricização da ciência, isto é,
à enfatização da dimensão
retórica do discurso científico. Ele
contrapõe-se à ideia generalizada de que os
domínios da ciência e da retórica
não só não se tocam como, ainda, se
excluem reciprocamente e propõe uma leitura da
actividade científica em que os motivos que levaram a
privilegiar a sua racionalidade, conduzindo à sua
hegemonia, sejam questionados e repensados.
Antes de introduzir o tema propriamente
dito, farei referência a dois pontos que considero
importante focar como enquadramento preliminar da abordagem da
dimensão retórica da ciência: o da questão do estatuto cultural do
conhecimento científico (em
que procurarei apontar as oscilações que
historicamente se registaram quanto ao valor atribuído
à ciência — oscilações que
vão da exaltação do conhecimento
científico como a forma mais sublime de
realização do espírito humano a uma
atitude de prudência relativamente à aparente
excelência dos seus poderes e de uma certa
desconfiança quanto às suas promessas
salvíficas) e o do movimento
de desdogmatização do conhecimento
científico (em que
procurarei mostrar como as perspectivas da epistemologia dos
nossos dias levam a desabsolutizar a natureza das teorias
científicas, a acentuar a incontornável
dimensão humana e social que elas carregam e a convergir
em fazer da racionalidade científica uma forma de racionalidade
que se deve complementar, articuladamente e à luz de uma
dinâmica cultural mais vasta em que o homem se insere e
de que é produtor, com outras e variadas formas de
racionalidade). Trataremos, assim, num primeiro ponto, a
questão do estatuto da ciência do ponto de vista
do valor que culturalmente lhe foi
sendo atribuído. No segundo
debruçar- -nos-emos sobre os
esclarecimentos que a epistemologia contemporânea nos
dá sobre o valor e a natureza das teorias
científicas.
11.
Cultura e conhecimento científico
Será bom começar por referir
que a ciência, tal como hoje a consideramos — isto
é, como um conhecimento que, aliado a sofisticadas
técnicas, confere ao homem um saber que é
simultaneamente um poder — tem a sua origem na Idade
Moderna. Quer isso dizer que antes da modernidade não
havia ciência? É claro que não. A
existência da ciência remonta à necessidade
dos homens elaborarem teorias racionais explicativas dos
fenómenos que os rodeiam e que os intrigam. Ela é
tão antiga quanto o desejo humano de compreender
racionalmente o mundo e de sobre ele teorizar. No entanto,
desde os primeiros filósofos até à Idade
Moderna, a ideia de ciência com que nos deparamos, embora
já orientada para o conhecimento do universal, tem
essencialmente uma matriz
contemplativa (a ciência
é desinteressada e contenta-se com a
contemplação do mundo), apoia-se em procedimentos
dedutivos (partindo-se de princípios gerais para deles
extrair verdades de âmbito particular) e as fronteiras do seu conhecimento não
estão ainda demarcadas nem da filosofia (não se podendo falar numa
separação radical entre a
«mãe» filosofia e as diversas ciências
que nela se originam), nem da
teologia (não se
podendo falar, nomeadamente durante o período da Idade
Média, em investigação livre e
autónoma).
Para além de todas estas
características, a concepção de natureza
subjacente às teorias científicas não a
consideravam como algo desprovido de vida e inteligência
próprias. A ciência grega da natureza, por
exemplo, assentava no princípio de que o mundo da
natureza está saturado ou penetrado pela mente, pelo
entendimento, e na Idade Média a natureza aparece como
criação divina e a sua ordem reflecte uma
finalidade nela incutida pelo criador. Neste sentido o
conhecimento científico não assenta na dicotomia
sujeito/objecto, e mesmo quando os homens do Renascimento
procuram dar os seus primeiros passos numa ciência que ao
homem confira poder, não é ainda através
da ideia de objectividade que eles tentam descodificar o mundo,
mas sim fazendo apelo à magia e à alquimia.
É esta concepção de
ciência — de que apenas sucintamente
apresentámos alguns traços — que
será profundamente alterada com o advento da modernidade
e, particularmente, com a revolução
científica dos séculos XVI e XVII. Vejamos alguns
dos traços do paradigma desta nova ciência.
a) Em primeiro lugar, a ciência
moderna carrega o projecto da
dominação humana da natureza. Ela visa tornar o homem dono e senhor da natureza e,
nesse sentido, está associada a uma vontade de poder e
de domínio. São a este respeito elucidativas as
palavras que Descartes escreve no seu Discurso do Método:
«Essas noções (de física) fizeram-me
ver ser possível chegar a conhecimentos
utilíssimos para a vida
e que, em vez da filosofia especulativa que se ensina nas
escolas, se pode encontrar uma filosofia prática pela
qual — conhecendo a força e as
acções do fogo, da água, dos astros e de
todos os outros corpos que nos rodeiam tão distintamente
como conhecemos as diversas profissões dos nossos
artesãos — poderíamos da mesma maneira
utilizá-los para todos os usos que lhes são
próprios e, assim, portanto, tornarmo- -nos
senhores e possuidores da natureza.»121 É
pois sob o signo do útil, do assenhoreamento e do poder
que o pensamento moderno se desenvolve. Ele é um
pensamento que se concebe como sabendo tanto mais quanto mais
domine. E, na medida em que é activo, interventivo e
dominador, ele rompe com a matriz contemplativa do pensamento
científico precedente.
b) Em segundo lugar, na ciência
moderna a observação,
a experiência e a experimentação vêm ocupar um lugar de destaque, dando
lugar ao aparecimento de novos procedimentos metódicos.
O método experimental, que norteia a actividade da nova
ciência, surge precisamente como uma inovadora teoria da
aquisição e da validação do
conhecimento e pressupõe uma íntima
articulação entre a experiência e a
razão. Deste método resulta o afastamento do
modelo tradicional de saber essencialmente fundado na
dedução e a sua substituição por um
modelo no qual a indução assume um lugar de destaque (pois todo o
conhecimento se inicia na experiência e na
observação dos seus dados); todavia, a
valorização da indução não
significa que ela seja o único modo de inferência
do novo pensamento científico: por um lado, ela
articula-se com a capacidade de formular hipóteses, e
nesse sentido apela à criatividade, à
inventividade e à engenhosidade do espírito
humano; por outro, ela continua-se e completa-se através
de inferências dedutivas, e por isso não
põe de parte este procedimento. A novidade desta
mudança de orientação reside assim no
ponto de partida da ciência: aos princípios gerais
a partir dos quais tudo o mais se deduziria, a nova
ciência responde com a experiência e com a
necessidade de se edificar o conhecimento a partir desta.
c) Em terceiro lugar, a ciência
moderna caracteriza-se pela luta
contra todas as formas de autoridade e de dogmatismo e é neste movimento que se insere a emancipação que de si mesma
promove relativamente à filosofia e à teologia. A sua emancipação relativamente
à filosofia passa por dois pontos essenciais: por um
lado, ela delimita, recorrendo às matemáticas, o
domínio da sua investigação. A este
respeito é célebre a seguinte passagem de Galileu:
«A filosofia está escrita neste grande livro
eternamente aberto perante os nossos olhos — refiro-me ao
universo — mas não pode ler-se antes de se ter
aprendido a língua e de se estar familiarizado com os
caracteres em que está escrito; está escrito em
linguagem matemática e as letras são
triângulos, círculos e outras figuras
geométricas sem as quais é humanamente
possível compreender uma única palavra.»
Mas também não são menos elucidativas as
palavras de Descartes nos seus Princípios
de Filosofia: «Não
aceito princípios em física que não sejam
também recebidos em matemática, para poder provar
por demonstração tudo o que deles deduzirei;
estes princípios bastam visto que todos os
fenómenos da natureza podem ser explicados por meio
deles.»122 Ou seja: a ciência moderna procede
a uma matematização da natureza e com isso faz da
natureza um objecto de estudo mais delimitado ou preciso:
à compreensão do mundo através de teorias
com um alto teor especulativo, há que contrapor
explicações baseadas na medida, no cálculo
e na quantificação. E mais: ao mundo vivo
estudado pela ciência anterior, há agora que
contrapor um mundo de matéria sem intencionalidade
própria e cujo funcionamento se assemelha a uma
máquina. A metáfora da máquina (o
mundo-máquina, o corpo-máquina, etc.) funda o
mecanicismo que acompanha a emergência da ciência
moderna. Mas se, como se disse, a emancipação
desta nova ciência relativamente à filosofia
passa, por um lado, pela matematização da
natureza, ela passa também, por outro lado, pela
definição dos novos critérios de
aquisição e de validação do saber.
O novo método experimental mune a ciência
emergente de procedimentos próprios que nada devem
à filosofia: os seus resultados serão, doravante,
avaliados e aferidos no interior da própria actividade
científica que, por isso mesmo, se autonomiza.Este mesmo
movimento de autonomização regista-se igualmente
nas relações da ciência com a teologia e,
particularmente, com a Igreja. Também aqui o movimento
é o de cortar com a submissão da actividade
científica à tutela religiosa, o de distinguir o
domínio da teologia e o domínio da ciência
como dois domínios distintos: um expressaria o ponto de
vista da fé, o outro o ponto de vista da razão.
d) Em quarto lugar, a ciência
moderna traz consigo a separação sujeito/objecto
e leva a concepções epistemológicas que,
numa primeira fase, insistirão na existência de
uma harmonia pré-estabelecida entre o pensamento
descodificador do sujeito e a realidade coisificada do mundo (o
pensamento do sujeito descobriria naturalmente o funcionamento da realidade, havendo uma
adequação natural entre pensamento e realidade) e, numa
segunda fase, sublinharão a total submissão da
realidade cognoscível ao sujeito do conhecimento que,
por isso mesmo, se torna legislador. Esta cisão
sujeito/objecto representa também uma cisão entre
o homem e o mundo. E faz com que, ao invés das
cumplicidades e da relação de pertença que
anteriormente uniam o homem e o mundo, este deixe de ser a casa
onde o homem habita e se torne, com o desenvolvimento da
técnica, uma fonte de exploração.
e) Em quinto lugar, a ciência
moderna traz consigo a convicção de que o
estabelecimento dos conhecimentos a que aspira — leis
formuladas à luz das regularidades observadas e
possibilitadoras de prever o comportamento futuro dos
fenómenos — possuem uma validade independente do
tempo e do lugar em que foram descobertos, o que conduz a uma
visão absolutista necessariamente solidária do
determinismo. Com efeito, e como salientou Boaventura de Sousa
Santos, «o determinismo mecanicista é o horizonte
certo de uma forma de conhecimento que se pretende
utilitário e funcional, reconhecido menos pela
capacidade de compreender profundamente o real do que pela
capacidade de o dominar e de o transformar.»123
A partir dos séculos XVII e XVIII o
paradigma da ciência tende a tornar-se culturalmente
hegemónico. A ciência é tomada como a mais
sublime criação do espírito humano, como a
mais elevada conquista do homem e chega mesmo a ser considerada
como a via de salvação e realização
da humanidade. Ela torna-se matriz da racionalidade e
depósito das esperanças e das
ambições dos homens.
Essa avaliação está
já patente no Iluminismo e na sua imagem-símbolo:
a de um sol que trespassa com os seus raios luminosos uma
mancha de nuvens negras, dissipando-as progressivamente. Dentro
desse sol, aparece um rosto humano sorridente. O sol representa
a razão humana dissipando as trevas do erro e da
ignorância; o sorriso humano é expressão da
felicidade trazida aos homens pelos progressos
científicos, técnicos, artísticos e
morais.
Mas a ideia de que a ciência e o seu
imparável progresso solucionará todos os
problemas humanos e lançará luz sobre todos os
aspectos da realidade é ainda mais explicitamente
veiculada pelo positivismo e pelo cientismo dos finais do
século XIX e princípios do século XX, cuja
obra mais emblemática é a de Auguste Comte.
Todavia, o ânimo vitorioso deste
cientismo que faz da ciência e do progresso
científico o horizonte da esperança humana
acabará por declinar, e a confiança com base na
qual a ciência vertiginosamente se desenvolve, bem como a
própria ideia de progresso, acabarão por oscilar.
Estamos no dealbar de um século que, em termos das
mentalidades, nos reservaria profundas, vertiginosas e
dolorosas transformações que não
encontraram ainda o seu termo e que continuam a configurar o
século XX como um século de crises e grandes
apreensões.
Poder-se-ão destacar alguns
momentos-choque ou situações-limite que alteraram
profunda e violentamente a mentalidade optimista dominante do
cientismo e que conduziram à questionação
da racionalidade tecno-científica.
O primeiro grande choque que, em termos de
mentalidades, é infligido ao homem do século XX,
decorre da eclosão da 1ª Grande Guerra Mundial
(1914-1918). Este acontecimento marca um abalo decisivo e tem
mesmo um impacto superior ao da 2ª Grande Guerra Mundial.
É o desmoronar da confiança inocente e optimista
no poder da razão humana, é o irromper da
perplexidade face a poderes destrutivos insuspeitados que a
razão e as suas criações, afinal,
também comportam. O mundo da razão e da
ciência descobre-se também como o mundo da guerra,
os instrumentos que a razão criou revelam-se
também instrumentos de morte e de aniquilamento dos
próprios homens. A razão semeadora da
concórdia, a razão pacificadora e libertadora, a
razão que sonhou a felicidade, revela-se também
como a razão que aos homens não evita o pesadelo
da violência e que, pelo contrário, o agrava com
um requinte que fere a dignidade humana. A 1ª Grande
Guerra Mundial marca o fim de uma época e o fim de uma
maneira de pensar: remete os homens para uma atitude reflexiva
que conduz ao esboço de novas formas de estar e de
pensar.
Com a 2ª Grande Guerra Mundial
(1939-1945) a suspeita face à razão e às
suas obras parece instalar-se definitivamente. O refinamento
das atrocidades que então se praticam fere de novo uma
razão já debilitada. É que agora a
ciência e a técnica contribuem para planear campos
onde a morte é racionalizada — inventam-se locais
para matar e onde se morre na razão directa das
possibilidades das máquinas exterminadoras. As
infelizmente famosas câmaras de gás, mas
também o requinte de outras técnicas sofisticadas
de aniquilação e extermínio massivo da
vida humana — pense-se em Hiroshima e Nagasaki —
levam a que um pensamento que se quis racional se sinta agora
completamente desorientado. Como pensar depois de Auschwitz?
Como acreditar ainda no império da razão e da
ciência? Como confiar numa razão que organiza a
morte e espalha a destruição? Como evitar a
suspeita que inevitavelmente se instala?
Mas o século XX brindou-nos com
mais uma «oferta». Os conhecimentos
científicos e os desenvolvimentos tecnológicos
permitiram que se chegasse a um poder inaudito: o poder da
destruição do planeta. A possibilidade de um
holocausto nuclear tornou-se numa possibilidade real. E eis-nos
chegados a uma situação que, sendo
consequência da modernidade, nos leva a
equações nada modernas. É que o poder
decorrente do saber científico e do engenho
técnico, esse saber que se mede pela capacidade de obter
um poder incondicionalmente bom para o homem, apresenta-se
agora como uma ameaça. E as perguntas surgem: o poder
é sempre bom? A capacidade dominadora e exploradora do
homem é incondicionalmente factor de felicidade? Se a
ciência e a técnica — para não se falar no poder do
capital — são hoje as principais formas de poder,
e se o poder que o homem detém lhe permite a
autodestruição, não se tornará
necessário pensar o saber, como forma de poder que
necessariamente é, a partir da ideia de
responsabilidade? Não deverão estar subjacentes
aos problemas da ciência e da técnica
questões de ordem ética?
Boaventura de Sousa Santos sintetizava
esta problemática ao afirmar que se a ciência
moderna nos legou um conhecimento funcional do mundo, alargando
extraordinariamente as nossas perspectivas de
sobrevivência, a questão que hoje se coloca
não é tanto a de como sobreviver mas a de como
saber viver. E a seguinte passagem do seu escrito Um Discurso sobre as Ciências é bem uma síntese da
necessidade de pensar uma forma de encarar a ciência:
«Estamos de novo regressados
à necessidade de perguntar pelas relações
entre ciência e virtude, pelo valor do conhecimento dito
ordinário ou vulgar que nós, sujeitos individuais
ou colectivos, criamos e usamos para dar sentido às
nossas práticas e que a ciência teima em
considerar irrelevante, ilusório e falso; e temos
finalmente de perguntar pelo papel de todo o conhecimento
científico acumulado no enriquecimento ou no
empobrecimento prático das nossas vidas, ou seja, pelo
contributo, positivo ou negativo, da ciência para a nossa
felicidade. (...) Eu falarei, por agora, do paradigma de um
conhecimento prudente para uma vida decente.»124
12.
Os contributos da epistemologia
contemporânea no movimento de
desdogmatização da ciência moderna
Se no ponto anterior vimos que ocorrem no
século XX um conjunto de acontecimentos
históricos e sociais que levaram ao questionar do
paradigma tecno-científico da ciência moderna,
vamos neste ponto abordar algumas das linhas de força
com que a própria epistemologia contemporânea
impulsionou uma nova abordagem da ciência e que a vai
lançando na sua fase pós-moderna. Tais linhas de
força referem-se, nomeadamente, aos critérios de
cientificidade, ao modo como a ciência se
constrói, evolui e progride, à validade das leis
que estabelece, às questões relativas ao problema
da responsabilidade na construção dos
conhecimentos científicos. Vejamos, pois, alguns dos
principais mitos da epistemologia clássica e a
falência que deles se dá com a epistemologia
contemporânea.
a) Realidade dada
ou descoberta/realidade construída ou inventada
Uma das convicções que
durante muito tempo persistiram, foi a ideia de que as teorias
científicas reflectiam o real. A realidade estava
aí para ser descoberta e as teorias científicas
mais não fariam que traduzi-la de uma forma directa.
Acreditava-se, assim, que as teorias científicas apenas
se limitavam a dar voz aos factos e a deixar transparecer a sua
verdade. Dito de outro modo, acreditava-se que os factos
são descobertos e não construídos e que as
teorias não são uma forma de abordar a realidade mas o espelho fiel da
própria realidade. Contudo, esta é uma
ingenuidade hoje denunciada pela epistemologia
contemporânea que insiste sobre a não-neutralidade das teorias científicas, afirmando que todo o conhecimento é uma
construção e que os próprios factos são
sempre fabricados. O pretenso plano dos «factos puros e
simples» é hoje visto como um mito ou, quando
muito, como premissa argumentativa: a realidade que a
ciência nos apresenta não é a
própria realidade mas uma forma de a abordar; ela é uma forma
perspectivada de ver a realidade e está
indissociavelmente ligada à criatividade humana e ao
esforço de submeter os dados em estudo ao conjunto determinante da
teoria. Como afirma R. D. Laing, os dados com que lida a
ciência «exprimem os resultados do modo como
procedemos sobre a realidade, o que não é a
expressão dos processos da própria realidade».125 Por
seu turno Boaventura de Sousa Santos faz salientar que «a
ciência moderna não é a única
explicação possível da realidade e
não há sequer nenhuma razão
científica para a considerar melhor que as
explicações alternativas da metafísica, da
astrologia, da religião, da arte ou da poesia. A
razão por que privilegiamos hoje uma forma de
conhecimento assente na previsão e no controlo dos
fenómenos nada tem de científico.»126
b) Sujeito neutro/sujeito participante
Outra das convicções que
prevaleceram no paradigma da ciência moderna foi a ideia
de que as observações e
investigações levadas a cabo pelos cientistas
deveriam ter um carácter absolutamente impessoal,
devendo o cientista eliminar da sua investigação
todos os preconceitos de ordem subjectiva, fossem eles de tipo
sócio-cultural, religioso, afectivo, moral, etc. Assim,
o cientista, como pessoa, deveria apagar-se perante os factos e
os seus juízos deveriam ser estritos juízos de
facto e nunca juízos de valor. Notou a este respeito
Boaventura de Sousa Santos que «a ciência moderna
consagrou o homem enquanto sujeito epistémico mas
expulsou-o, tal como a Deus, enquanto sujeito empírico.
Um conhecimento objectivo, factual e rigoroso não
tolerava a interferência de valores humanos ou
religiosos. Foi nesta fase que se construiu a
distinção dicotómica
sujeito/objecto.»127 Esta distinção,
correlativa da dicotomia observador/observado, é hoje
questionada pela epistemologia que — ao enfatizar o
enraizamento cultural e social de todo o homem e a
impossibilidade de qualquer pessoa se libertar totalmente dos
preconceitos que a constituem e que fazem dela um ser
inultrapassavelmente cultural e situado — a denuncia como
uma abstracção extremamente artificial e
ilusória.128 A este respeito, observa Morin que «o
princípio de explicação da ciência
clássica eliminava o observador da
observação. A microfísica, a teoria da
informação, a teoria dos sistemas reintroduzem o
observador na observação. A sociologia e a
antropologia apelam para a necessidade de se situarem hic et nunc, isto
é, de tomarem consciência da
determinação etno-sociocêntrica que,
à partida, hipoteca toda a concepção da
sociedade, da cultura, do homem. O sociólogo deve
incessantemente perguntar a si mesmo como pode conceber uma
sociedade de que faz parte. Já o antropólogo
contemporâneo diz de si para si: ‘Como é que
eu, portador inconsciente dos valores da minha cultura, posso
julgar os valores duma cultura dita primitiva ou arcaica? Que
valem os nossos critérios de racionalidade?’ A
partir daí, começa a necessária
auto-relativização do observador, que pergunta
‘Quem sou eu?’, ‘Onde estou eu?’. O eu
que surge aqui é o eu modesto que descobre que o seu
ponto de vista é necessariamente parcial e relativo.
Assim, vemos que o próprio progresso do conhecimento
científico exige que o observador se inclua na sua
concepção, em suma, que o sujeito se reintroduza
de forma autocrítica e auto-reflexiva no seu
conhecimento dos objectos.»129 Por seu turno
também Karl Popper fez notar que qualquer
observação é sempre precedida por um
interesse em particular, ou um problema — em suma, por
algo teórico — que faz com que as
observações sejam sempre previamente
direccionadas e, por isso, pressuponham um princípio de
selecção. Assim, ao invés de se
pretender que o conhecimento científico é um
conhecimento «sem ponto de vista» (que significa
aqui a anulação do sujeito observador enquanto
co-produtor do objecto que investiga) poder-se-á dizer
que «definir um objecto de ciência equivale a
estabelecer um ponto de vista.»130
c) Absolutismo do valor das teorias/relativismo das
comunidades científicas.
A epistemologia clássica era uma
epistemologia absolutista. Acreditava que as leis
científicas possuíam uma validade
necessária, universal e eterna e que o caminho da
ciência era feito por um acumular de conhecimentos que
gradualmente engrandeciam o corpo do seu saber. Esta
convicção, solidária aliás das
ideias de que a ciência é o espelho do real e de
que o sujeito é um olhar transparente e neutro que nesse
espelho projecta a verdade dos factos, é também
questionada nos nossos dias. Kuhn, por exemplo, alerta-nos para
o facto da investigação científica estar
fortemente ligada à educação recebida
pelos cientistas («as convicções fortes que
existem antes da própria investigação
— escreve Kuhn — aparecem frequentemente como
pré-condições para o sucesso das
ciências»131) e da validade das teorias não
poder ser dissociada das comunidades científicas que as
apreciam e em que são discutidas. Tal alerta dá
uma dimensão de provisoriedade às teorias
científicas e introdu-las no campo da relatividade
histórico-social da vida dos homens. Max Planck vincava
já, curiosamente, esta ideia da mutabilidade das
verdades científicas vigentes e da sua dependência
relativamente às comunidades científicas, quando
afirmava que uma verdade científica nova não
é geralmente apresentada de modo a convencer aqueles que
se lhe opõem... simplesmente a pouco e pouco eles
morrem, e a nova geração que se forma
familiariza-se com a verdade desde o início. Ou seja, a
ciência não pode ser desligada das
convicções com que os investigadores, pela sua
formação, estão familiarizados nem pode
ser dissociada da persuasão com que pretendem validar as
suas teorias perante o auditório competente da
comunidade científica. Neste sentido pode falar-se numa
retórica da ciência cuja finalidade é
justamente a de promover e assegurar a cientificidade das
teorias no contexto alargado da comunidade científica
que regula as práticas de investigação.
Como concluía Kuhn, no seu posfácio ao livro
A Estrutura das
Revoluções Científicas, «tal como a linguagem, o conhecimento
científico não pode ser senão,
intrinsecamente, a propriedade comum de um grupo. Para o
compreender, é preciso conhecermos as
características especiais dos grupos que o criam e o
utilizam.»132
d) Desenvolvimento por acumulação contínua de verdades/desenvolvimento não-cumulativo, por
crises e descontinuidades
Referiu-se já na alínea
anterior que na perspectiva da epistemologia clássica se
via o caminho da ciência como um acumular de
conhecimentos que progressiva e linearmente engrandeceriam o
corpo do seu saber. No entanto esta visão cumulativa
é hoje contestada por vários epistemólogos
que procuram pôr em relevo a tese segundo a qual o
desenvolvimento da ciência passa por crises e
descontinuidades, pela instauração de modelos
explicativos (paradigmas) que rompem com os que anteriormente
vigoravam (Kuhn) ou por uma intensa actividade crítica
cuja dinâmica visa a eliminação de erros
(Popper). Outros epistemólogos, como Feyerabend,
vão ainda mais longe opondo, à pretensa unidade
de uma ciência que progride por acumulação
de verdades, o anarquismo epistemológico, que se pode
sintetizar nas seguintes palavras: «há uma
pluralidade de teorias e de concepções; todas
funcionam, todas podem funcionar; nenhuma é verdadeira,
mas isso não tem nenhuma importância.».
e) Determinismo/incerteza.
Na ciência moderna dominou o
princípio do determinismo segundo o qual os
fenómenos da natureza são regidos por nexos
causais necessários. Partindo desta
convicção no determinismo universal, reinava a
crença de que a ciência eliminaria toda a
incerteza e reflectiria a ordem necessária da natureza.
Ora as contribuições da ciência no nosso
século vêm pôr em causa este
princípio: Heisenberg, físico alemão e
teórico da física dos quanta, formulou o
princípio da incerteza que coloca o indeterminismo na
base da mecânica quântica.Outros
epistemólogos têm vindo, por seu turno, a insistir
no facto de não se poder dissociar a ordem da desordem e
a vincar a ideia de que a ciência tem que trabalhar com o
aleatório, com o impreciso, com o indeterminado.
Escreveu a este propósito Edgar Morin: «É
certo que a missão quase vital da ciência
até ao fim do século passado consistiu em
eliminar o incerto, o indeterminado, o impreciso, a
complexidade, para poder controlar e dominar o mundo pelo
pensamento e pela acção. Ora esta ciência
conduziu, não à chave determinística
universal, mas à problemática fundamental da
incerteza, da imprecisão, da complexidade. A
ciência nova (...) em gestação é
aquela que trabalha, que negocia com a áleatório,
o incerto, o impreciso, o indeterminado, o complexo.»133
f) Verificação/falsificação
Outro dos conceitos centrais na
epistemologia clássica era o conceito de
verificação. Seria a verificação
aquilo que asseguraria a cientificidade das teorias e que
mostraria em definitivo a sua validade. Esta é uma
perspectiva que alguns epistemólogos —
nomeadamente Karl Popper — hoje questionam. Para
Popper a ciência deve ser aberta, crítica e
falibilista. Ela procede por conjecturas que poderão ser
refutadas ou falsificadas no seio das comunidades
científicas. A ciência não surge, segundo
esta perspectiva, como um conjunto de verdades
irrefutáveis, mas sim como um esforço para
eliminar o erro. A cientificidade aparece, desta forma, como
meio de assinalar que uma teoria não foi refutada ou
falsificada e não como afirmação de que
ela é, em definitivo, irrefutável.
g) Mundo da ciência/mundo da vida humana
A ciência moderna pretendeu ser
absolutamente autónoma. Pretendeu separar a validade das
teorias científicas dos decretos da vontade humana.
Pretendeu situar-se acima das controvérsias
filosóficas que tantas vezes fez passar por
fúteis e desinteressantes. Contudo, o próprio
progresso da civilização tem vindo a pôr
cada vez mais em evidência a necessidade de destruir o
mito da autonomia da ciência e de aliar o mundo da
ciência ao mundo da vida e do sentido. Exige-se, hoje,
uma ciência com consciência, ou, como escreve
Morin, «é tempo de tomar consciência de que
uma ciência privada de reflexão e de que uma
filosofia puramente especulativa são insuficientes.
Consciência sem ciência e ciência sem
consciência são mutiladas e mutilantes.»134
1.3.
A retoricidade do discurso
científico
«Toda a ciência é
retórica e a sua retórica é a
cientificidade»
Boaventura de Sousa Santos
A expressão «retoricizar a
ciência» pode parecer, numa primeira abordagem,
estranha e suspeita. Com efeito, vem de longe a ideia segundo a
qual o domínio da retórica e o domínio da
ciência não só não se tocam como
ainda se excluem reciprocamente; além do mais, é
característico da tradição
científica o esforço de eliminar do seu discurso
todos os resíduos retóricos e, nesse movimento, a
tentativa de elaborar as normas do seu funcionamento segundo um
ideal de auto-suficiência e auto-engendramento que nada
devem ficar a dever ao assentimento humano. A ideia de que os
números, ou os factos, falam por si mesmos, por exemplo,
é a este respeito esclarecedora e inscreve-se na linha
de ideias segundo a qual a desumanização do
discurso parece ser o mais forte aval da sua cientificidade.
Por outro lado, a própria
distinção entre o científico e o
não-científico parece ficar posta em causa se se
admitir que o discurso científico é portador de
uma dimensão retórica de que não pode ser
dissociado. A irradicação desta última
parece ser, mesmo, condição da ciência se
afirmar como o discurso transparente dos números, dos
factos e das leis, como discurso que retira a
legitimação da sua autoridade se não da
própria realidade (da «coisa mesma»), pelo
menos do nível de abordagem que dela faz e que, do ponto
de vista das pretensões científicas, se situa
sempre num plano de anterioridade relativamente aos processos de
comunicação e de interpretação a
que os seus dados podem vir a estar sujeitos. Ora, admitir a
dimensão retórica da ciência não
é desprover esta última da possibilidade de uma
neutralidade sem a qual o seu discurso já não se
saberia distinguir de outros discursos? Não é
torná-la um discurso entre outros discursos? Não
é, finalmente, descaracterizá-la até
à sua total desvirtuação?
A esta questão temos de responder
com um «sim» e com um «não».
Sim, se se persistir na ideia de que a
ciência apenas reflecte a verdade dos factos e, portanto,
se se pensar que a ciência é a via de acesso ao
real e à sua verdade. Estas pretensões,
sublinhe-se, são antes de mais de ordem
filosófica, e fazem ecoar os fantasmas
metafísicos da «coisa mesma» e da
«Natureza que fala por si mesma». Na medida em que,
nesta orientação, prevalece o pressuposto
monista, esta concepção de ciência pode ser
alvo das críticas que anteriormente tecemos às
pretensões exacerbadas da tradição
metafísica.
Não, se nos deslocarmos da
compreensão da ciência feita em termos de verdade
e de objectividade real para uma compreensão da
ciência em termos de eficácia. Com efeito, a
ciência não precisa de uma
justificação filosófica — que
aliás apenas é compreensível quando as
suas pretensões são as de se substituir à
filosofia — da sua actividade e dos seus feitos.
Ninguém nega os seus poderes ou contesta a sua
eficácia. Mas a ciência deve ser tomada por isso
mesmo: como algo que permite ao homem intervir no curso dos
acontecimentos, modificá-los, transformá-los e,
até certo ponto, dominá-los e
controlá-los. Ela deve ser tomada por isso mesmo, isto
é, como algo que simultaneamente abre e fecha possibilidades, como um saber no qual operam simultaneamente, como
em todo o saber, o conhecimento e o desconhecimento. Como um
saber ao qual subjazem sempre opções
que, por definição,
excluem a possibilidade do monismo das vias únicas,
mesmo que travestido com as roupagens sedutoras de uma qualquer
coincidência com a realidade ou portador de uma promessa
de verdade que finalmente nos permitiria deixar de
pensar/decidir.
Retoricizar a ciência não
quer dizer questionar a sua eficácia; significa, sim,
devolvê-la à dimensão crítica e
humana, fazendo o mito da objectividade ceder perante o jogo
das negociações intersubjectivas e, deste modo,
permitindo rearticular a ciência com o mundo da vida.
Como observou A. Gross, lembrando a importância conferida
por Husserl, na sua Crise das
Ciências Europeias, ao mundo
da vida, o «conhecimento científico não
é especial, mas social; é resultado não de
revelação, mas de persuasão. Neste
sentido, podemos ver a ciência como uma componente
permanente do mundo da vida de Husserl, no qual teve a sua
origem, a para o qual devem estar dirigidos os seus
propósitos.»135
A «viragem retórica»,
como lhe chamou Rorty em 1984, consiste precisamente em centrar
o interesse menos nos produtos da ciência do que nos seus
processos e nas práticas dos cientistas. Para esta
viragem foram de extrema importância não só
a obra de Kuhn e a ênfase dada por este à
educação científica e ao papel da
comunidade científica, como também a de
Feyerabend que, com a sua proposta do pluralismo
metodológico, permite a substituição da
epistemologia pela retórica.
A abordagem retórica da
ciência parte de duas teses: 1) a de que a ciência
não é fruto da actividade de indivíduos
que, apenas na companhia dos seus telescópios,
microscópios, máquinas de fotografar,
aceleradores, computadores, etc., desenvolveriam solitariamente
a sua investigação, mas encontra-se não
só socialmente contextualizada como, ainda, inserida em
comunidades mais específicas, com as suas
instituições, as suas conferências e
colóquios, as suas revistas, os seus valores, as suas
políticas, os seus objectivos; 2) a de que não
há apenas um método em ciência, mas um
pluralidade de abordagens — todas feitas com recurso a
uma linguagem —, ou estilos, que diferem de ciência
para ciência, de programa de investigação
para programa de investigação, de comunidade para
comunidade. Destas teses infere que o valor de uma teoria
científica depende não apenas da forma como se
procurou «atacar» o problema mas, também, da
forma como ele é articulado no contexto de uma abordagem
e de uma comunidade específicas.
Foi neste sentido que Boaventura de Sousa
Santos salientou que, no domínio da ciência, a
verdade é não só indirecta e prospectiva
— «não copia o que existe (a grande
metáfora da ciência moderna), copia, por assim
dizer, o que há-de vir, o que corresponde às
expectativas»136 — como acaba ainda por se
identificar com a retórica da verdade: «Se a
verdade é o resultado, provisório e
momentâneo, da negociação de sentido que
tem lugar na comunidade científica, a verdade é
intersubjectiva e, uma vez que essa intersubjectividade
é discursiva, o discurso retórico é o
campo privilegiado da negociação de sentido. A
verdade é, pois, o efeito de convencimento dos
vários discursos de verdade em presença. A
verdade de um discurso não é algo que lhe
pertença inerentemente, acontece-lhe no decurso do
discurso em luta contra outros discursos num auditório
de participantes competentes e razoáveis. Quando tal
acontece, o discurso, de subjectivo, passa a
objectivo.»137 Mas, e na medida em que, para compreender
cabalmente os procedimentos da produção dos
conhecimentos científicos, é preciso saber tanto
porque é que determinados argumentos foram considerados
válidos e aceites pela comunidade, como porque é
que outros foram desqualificados e invalidados, Boaventura de
Sousa Santos propõe complementar a abordagem
retórica da ciência com uma sociologia da
retórica.138
Pelo nosso lado, limitar-nos-emos a
indicar, sem a pretensão de proceder a mais do que uma
abordagem superficial, alguns elementos que mostram o trabalhar
da retórica no coração da própria
ciência, isto é, no desenrolar dos seus
procedimentos de investigação; não
situaremos, neste livro, a nossa abordagem da presença
da retórica no discurso científico no
nível dos processos de vulgarização e de
iniciação científica139 (relativamente aos
quais Georges Thinès propôs a
distinção entre uma retórica
externa do discurso
científico, que prepararia a acessibilidade dos
resultados da ciência aos auditórios
não-especializados, e uma retórica
interna que, num dos seus casos
particulares, diria precisamente respeito aos procedimentos de
iniciação aos conhecimentos científicos no
quadro do seu ensino140), mas no nível da
produção das teorias científicas,
aproximando-nos, nesta orientação, daquela que
foi proposta por Bruno Latour em Science
in Action141. Figura conhecida pela
sua ligação à chamada área da
«sociologia da ciência», a sua obra
propõe que se desconstrua a ciência com a
finalidade de mostrar que esta não é alheia
às diversas forças actuantes na sociedade, do
mesmo modo que a sua prática e o seu tecer não
são imunes à retórica. Pelo
contrário, Latour pensa que a retórica não
é um atributo acidental da ciência, algo de que
esta pudesse ser depurada de modo a deixar apenas os seus
dados. A isso que a ciência chama dados, isto é,
às teorias ou aos factos que se tornaram tão
compactamente fundados que são olhados como verdades
inquestionáveis, chama Latour «caixas
negras». E são elas que é preciso examinar
para, percebendo como é que são
construídas, encontrarmos nesse processo a
importância desempenhada pelos argumentos que decidem que
teorias e observações devem ser consideradas
verdadeiras e quais devem ser rejeitadas. Estudar a
ciência em acção é, deste modo,
remontar ao estádio em que o estabelecimento de factos e
o uso de instrumentos (nos laboratórios, por exemplo)
ainda não se tornaram seguros nem garantidos, é
seguir o percurso da controvérsia que precede o seu
«encapsulamento», ou, ainda, retomar as
controvérsias que reabrem as «caixas
negras».
A tematização
retórica da ciência, por conseguinte, ao mesmo
tempo que se afasta da mítica ideia de que «os
factos falam por si mesmos», não se contenta
também com a posição do construtivismo
racionalista segundo a qual é sempre uma teoria que fala
pelos factos, retorquindo a esta que, por sua vez, há
sempre alguém que fala pelas teorias: o cientista ou o
grupo de cientistas, a comunidade científica, etc.
É nessa ordem de ideias que
Boaventura de Sousa Santos afirma haver uma duplicidade
retórica no processo de produção da
ciência: a que diz respeito aos processos de
auto-convencimento do investigador e a relativa aos processos
de convencimento da comunidade científica cujo
juízo é, por esse mesmo investigador, antecipado.
«Mas o cientista, se fôr competente, isto é,
se conhecer bem a comunidade científica a que se dirige,
sabe que a tradição intelectual instaurou uma
duplicidade e que, por isso, os expedientes que usa para se
auto-convencer não coincidem ou não têm de
coincidir exactamente com aqueles que podem convencer a
comunidade científica. Advertido dessa duplicidade, toma
as medidas necessárias durante
o processo de investigação para neutralizar, ou seja, para que os resultados a
que chega sejam tão convincentes à luz dos
expedientes privados (a
consciência do valor de uso dos resultados) como à luz dos expedientes
públicos (a
consciência do valor de troca dos resultados).»142
Mas a retoricidade da ciência pode
ser ainda considerada do ponto de vista do uso das
metáforas e das analogias no discurso científico.
Perelman, por exemplo, considera o uso das analogias como um
ponto de apoio para o pensamento científico criador, o
qual parte muitas vezes delas quanto mais não seja para,
posteriormente, as superar em função da
«conclusão de uma semelhança, da
possibilidade de aplicar tanto ao tema como ao foro os mesmos
conceitos. Procurar-se-á reunir tema e foro num
único campo de investigação, tornando-os
passíveis dos mesmo métodos.»143 Nelson
Goodman refere também, por seu turno, que «supor
que a ciência é decididamente linguística,
literal e denotativa seria ignorar, por exemplo, os
instrumentos analógicos por vezes usados, a
metáfora envolvida na medição quando o
esquema numérico é aplicado a um novo
domínio, e o discurso sobre o charme, estranheza e
buracos negros na física e astronomia actuais.»144
Por fim, o papel e o uso da
retórica na ciência e na
investigação científica podem ainda ser
assinalados por uma referência às questões
do método. Quer a ciência, quer a
investigação, são geralmente conduzidos
através de procedimentos metódicos rigorosos.
Contudo, o estabelecimento dos preceitos metodológicos não
são de natureza científica, mas remetem para a
retórica. Quando Aristóteles explica, nos seus Tópicos, a
utilidade dos raciocínios dialécticos (cuja
aplicação procura evidenciar na sua Retórica),
escreve o seguinte: «Prosseguindo, cumpre-nos enumerar e
descrever as utilidades que se podem extrair deste tratado. Por
três formas é útil: como exercício,
nos encontros quotidianos casuais, e nas ciências
filosóficas. Que seja útil como exercício
é por si mesmo óbvio, pois que o domínio
deste método nos capacitará mais para argumentar
acerca do tema proposto. É também útil nos
fortuitos encontros do dia-a- -dia, porque, uma
vez inventariadas as opiniões do vulgo, podemos
confrontar-nos com ele no campo das suas próprias
opiniões, e não no campo dos dogmas, que lhe
são estranhos, deitando abaixo todo o argumento que
não pareça bem fundamentado. Quanto ao estudo das
ciências filosóficas, a possibilidade de trazer os
argumentos pró e contra às diaporias
levar-nos-á a descobrir com maior facilidade a verdade e
o erro em cada caso. Outra
utilidade ainda, quanto aos princípios primeiros de cada
ciência: é impossível sujeitá-los a
discussão a partir dos mesmos princípios da
ciência particular em causa, posto que os
princípios são os elementos anteriores a tudo o
mais; estes devem discutir-se à luz e em virtude das
opiniões prováveis relativas a cada um deles, e
esta é a tarefa própria, ou mais apropriada,
à dialéctica, porque em virtude da sua natureza
indagatriz, ela nos abre o caminho aos princípios de
todo o método.»
(100b-102a)
Gostaria de salientar dois pontos neste
excerto, um de carácter geral e outro relativo à
frase sublinhada. O primeiro é o de que, segundo
Aristóteles, recorre-se aos raciocínios
dialécticos quando os princípios deixam de ser
indiscutidos e se tornam alvo de discussão. Os
raciocínios dialécticos, que o Estagirita
opõe aos raciocínios analíticos —
utilizados em ciência e que permitem, partindo de
premissas e em obediência a princípios
lógicos e a regras de inferência a partir deles
formuladas, inferir de uma forma necessária —
são aqueles que se encontram nos debates e nas
controvérsias de toda a espécie e que se ligam
não à verdade ou à certeza
apodíctica, mas às opiniões e à sua
plausibilidade.
Em segundo lugar, os raciocínios
dialécticos são aqueles em que a razão
não se encontra subordinada a um método. Neles
não se trata de submeter a razão a procedimentos
metódicos pré-definidos, mas de avaliar os
princípios que estão na base de todo e qualquer
método.
O que destas duas
observações pretendo concluir não é
que a retórica não tenha qualquer afinidade com a
ideia de método, mas que só à luz da
retórica é possível abordar os
métodos como questão e averiguar os processos que conduzem aos
seus estabelecimentos e transformações.
De todos os pontos, sumariamente
salientados, poderemos então concluir que o processo de
desdogmatização da ciência moderna, para
que contribuiu a epistemologia contemporânea, pode,
à luz da retórica, ganhar um novo fôlego e
possibilitar a desmistificação dos
privilégios que foram atribuídos ao conhecimento
científico, restituindo-lhe um rosto em que o
questionamento, a problematicidade, a multiplicidade e a
controvérsia são incontornavelmente os seus
traços humanos.
Notas
1 Descartes, Œuvres
et Lettres, Bibliothèque de
La Pléiade, Éditions Gallimard, 1953, p. 40.
2 Cf. M. Mª. Carrilho,
«Perspectivismo», in M. Mª. Carrilho (Dir.), Dicionário do Pensamento
Contemporâneo,
Publicações Dom Quixote, 1991, p. 260.
3 Cf. Michel Meyer, A Problematologia, Publicações
Dom Quixote, 1991, p. 90.
4 François Châtelet, Platão,
Edições Rés, pp. 135 e 138.
5 Platão, Républica, VII, 533
c-d.
6 H.-George Gadamer, Wahreit und Methode, trad.
esp., Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977, p. 489.
(Doravante WM).
7 G. Mourelos, «Le dialogue et la
concretization du possible», comunicação
apresentada nos Entretiens
Philosophiques de Athènes.
8 Ch. Perelman, «La méthode
dialectique et le rôle de l’interlocuteur dans le
dialogue» in Justice et
Raison, Éditions de
l’Université Libre de Bruxelles, 2ª
edição, 1972, p. 134.
9 Platão, Górgias, 454 d-e.
10 Idem
ibidem, 503 b.
11 Platão. Fedro, 273 e.
12 Idem ibidem, 261 b.
13 Platão, A República, 517 a.
14 Barbara Cassin, «Bonnes et
mauvaises rhétoriques: de Platon à
Perelman» in Figures et
Conflits Rhétoriques,
Éditions de l’Université de Bruxelles,
1990, p. 17.
15 Gilbert Romeyer-DHerbey, Os Sofistas,
Edições 70, pp. 9-10.
16 Fr. 1, Diels.
17 E. Dupréel, Les sophistes,
Éditions du Grifon, Neuchatel, 1948, p. 19 e seguintes.
18 F. Nietzsche, Le gai savoir, trad.
franc. P. Klossowsi, Paris, Gallimard, 1967.
19 F. Nietzsche, «Rhétorique
et langage», trad. fanc. J.-L. Nancy e P.-L. Labarthe, in
Poétique, nº 5, Paris, Seuil, 1971, p. 111.
20 James R. Andrew, The Practice of Rhetorical Criticism, Longman, 1990, p. 3.
21 Michel Meyer, A Problematologia, Publicações
Dom Quixote, 1991, pp. 14-15.
22 Idem
ibidem, p. 272.
23 Ch. Perelman, «La philosophie du
pluralisme et la Nouvelle Rhétorique», in Revue Internationale de Philosophie, 1979, 33º ano, nºs 127-128, p. 16.
24 Cf. Henri Gouhier, «La
Philosophie et ses Publics», in AA.VV., Philosophie et Méthode, Editions de l'Université de Bruxelles, pp.
61-65.
25 F. Nietzsche, The Will of Power, Nova
Iorque, Vintage, 1968, pp. 267 e 327. Seguimos aqui a
citação feita por Cornel West no seu artigo
«Nietzsche e a filosofia americana pós-
-moderna», in Crítica, nº 9,Terramar, 1992, p. 21.
26 Ch. Perelman e Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l'argumentation. La nouvelle
rhétorique, Paris,
Éditions de l’Université de Bruxelles,
5ª ed., 1988, p. 89. Doravante TA.
27 Idem ibidem, p. 92.
28 J.-P. Ascrombre e O. Ducrot,
«Argumentativité et informativité»,
in De la métaphysique
à la rhétorique,
Éditions de l’Université de Bruxelles, pp.
79-94.
29 H.-G. Gadamer,
«Historicidade» in História e Historicidade, col. Panfletos, Gradiva, 1988, p. 101.
30 idem ibidem.
31 Cf.WM, p. 344.
32 WM, p. 372.
33 WM, p. 432.
34 WM, p. 433.
35 Ver, por exemplo, P. Ricoeur, De l'Interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965, p.52.
36 WM, p. 344.
37 cf. WM, pp. 378-414.
38 cf. WM, p. 443.
39 WM, p. 10.
40WM, p. 585. É provavelmente o que acontece
ao próprio Gadamer e à sua análise do
fenómeno da compreensão: apesar das suas palavras
remeterem para um olhar fenomenológico que analisa, a
partir de um exterior (isto é, num plano
independentizado do nosso querer e do nosso fazer), o que
ocorre quando compreendemos, o facto é que a
tematização do fenómeno da
compreensão é sempre feita a partir de uma
perspectiva e de crenças insusceptíveis de serem
submetidas a um exercício epocaico que anularia a sua
eficácia. Ora esta regra aplica-se ao próprio
empreendimento de Gadamer que, contudo e paradoxalmente, parece
querer subtrair-se ao perspectivismo da sua própria
interpretação.
41 J. Greisch,
L’âge herméneutique de la raison, Les Éditions du Cerf, 1985, p. 32.
42 Philosophie
et Méthode, Actes du colloque de Bruxelles (1972), editadas por Ch. Perelman,
Éditions de l'Université de Bruxelles, p. 194.
43 Idem ibidem, p. 195.
44 Segundo Gadamer o problema
hermenêutico não é o do estabelecimento de
regras ou preceitos para compreender correctamente (não
é, primordialmente, uma questão
metodológica), mas o do fenómeno da
própria compreensão enquanto fenómeno
ontológico. Quer dizer: o ponto de partida gadameriano
é o de que a compreensão é uma
experiência primordial e universal; a partir daí
trata-se, um pouco à maneira de Kant, de tentar
determinar como é possível a compreensão
(insere-se aqui a questão dos preconceitos) e saber
quais são os limites da compreensão humana (aqui
se inserindo, por sua vez, os temas da historicidade, da
finitude a da consciência hermenêutica). Mas, assim
formulado, o problema hermenêutico vai posteriormente
permitir o relançar da questão
epistemológica. À análise
fenomenológica da compreensão que visa a
elucidação do que a compreensão é,
Gadamer faz suceder a questão das
condições e dos limites do compreender, abrindo
simultaneamente para a questão da legitimidade das
interpretações e, portanto, para o problema da
arbitragem do que Ricoeur chamou o campo conflitual das
interpretações. Pelo nosso lado faremos remeter
esta questão do funcionamento dos critérios para
o domínio da retórica e da
argumentação.
45 É certo que Gadamer não
deixou de sublinhar que «os aspectos retórico e
hermenêutico do carácter linguageiro do homem se
compenetram intimamente» pois que «a teoria
é, nos dois casos, posterior àquilo da qual ela
é abstraída, àquilo que chamamos praxis» (H.-G.
Gadamer, L'art de comprendre, Éditions Aubier Montaigne, 1982,
respectivamente p.129 e p. 126). Não explorou, contudo,
as possibilidades que uma teoria da argumentação
poderia fornecer para o problema dos critérios de
validade das nossas opiniões e crenças no quadro
do exercício de uma razão crítica.
46 Mas isso não seria, como nota
Perelman, uma situação normal: «A
necessidade de interpretar apresenta-se (...) como a regra,
constituindo a eliminação de toda a
interpretação uma situação
excepcional e artificial» (TA, p. 168).
47 É que, como nota Ricoeur,
é sob a condição fundamental do sentido
só se dar através de leituras plurais ou de
uma interpretação multívoca que a
interpretação, tema central da
hermenêutica, se revela como uma teoria do sentido
múltiplo (Cf. P. Ricoeur,
«Rhétorique-Poétique-Herméneutique»,
in De la Métaphysique
à la rhétorique, Ed.
de L'Université de Bruxelles, 1986, p.150).
48 Pois que, como observa Perelman,
«a argumentação visa uma escolha entre
possíveis» (TA , p. 83).
49 Cf.TA, p. 71.
50 Cf. TA, p. 78.
51 Martin Heidegger, Carta sobre o humanismo,
Guimarães & C.ª Editores, p. 27.
52 Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 37.
53 Nelson Goodman, Modos de fazer mundos,
Edições ASA, 1995, p. 159.
54 Cf. WM, pp. 441.
55 Cf. ibidem, pp. 447-458.
56 Cf. ibidem, p. 443.
57 Jean Greisch, L'age herméneutique de la raison, Les Éditions du Cerf, Paris, 1985, p.
113.
58 Cf. WM , p. 453.
59 Cf. WM , p. 454.
60 Cf. WM , p. 444.
61 Cf. WM , p. 444.
62 Manuel Mª Carrilho, Razão e transmissão da filosofia, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1986, p. 15.
63 Cf. Ch. Perelman, «Opinions et
vérité», Justice
et Raison, 2º ed.,
Éditions de l'Université de Bruxelles, Bruxelles,
1972, p. 203.
64 Idem ibidem, p. 202.
65 Idem ibidem, p. 205.
66 Ch. Perelman, «Évidence et
preuve», Justice et Raison, 2º ed., Éditions de
l'Université de Bruxelles, Bruxelles, 1972, p. 149.
67 Cf. WM , p. 10.
68 Cf. WM , p. 444.
69 AA.VV., Philosophie
et méthode, Actes du
Colloque de Bruxelles (1972), Éditions de
l'Université de Bruxelles, p. 195. Subl. meu.
70 Cf. Ch. Perelman, «Le
réel commun et le réel philosophique», Le champ de l'argumentation, Éditions de l'Université de Bruxelles,
Bruxelles, 1970, p. 264.
71 Cf. Ch. Perelman,
«Philosophie, Rhétorique et Lieux communs», Bulletin de la Classe de Lettres et des Sciences
morales et politiques de l'Académie Royal de Belgique, 5ª série, T. LVIII, 1972, pp. 144.
72 Ch. Perelman, «Perspectives
rhétoriques sur les problèmes semantiques»,
Logique et Analyse, nº 67-68, 1974, p. 251. Subl. meu.
73 Cf. Ch. Perelman, O Império Retórico, trad. port., Col. Argumentos, Edições
ASA, 1993, p. 30.
74 Platão, Euthyfron, 7 b-d.
75 M. Mª. Carrilho,
«Argumentação e contexto», in Caderno de Filosofias, nº 5, Associação de Professores
de Filosofia, 1992. p. 25.
76 Henry W. Johnstone Jr, «Algumas
reflexões sobre argumentação»,
in Caderno de Filosofias, nº 5, Associação de
Professores de Filosofia, 1992. p. 39-40.
77 S. Toulmin, The Uses of Argument,
Cambridge University Press, 1958, p. 6.
78 Ch. Perelman, «Logique, langage
et communication», in Justice
et Raison, Éditions de
l’Université de Bruxelles, 1972, p. 195.
79 Œuvres
et Lettres, Bibliothèque de
La Pléiade, Éditions Gallimard, 1953, p. 42.
80 S. Toulmin, The Uses of Argument,
Cambridge University Press, 1958, p. 257.
81 Idem
ibidem, p. 7.
82 Ch. Perelman, «L’ideal de
rationalité et la règle de justice», in Le Champ de l’Argumentation, Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, p.
293.
83 Aristóteles, Retórica, 1355 b.
84 Idem ibidem, 1357 a.
85 Ch. Perelman, «De
l’évidence en métaphysique», in Le Champ de l’Argumentation, Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, p.
236.
86 Ch. Perelman, «L’ideal de
rationalité et la règle de justice», in Le Champ de l’Argumentation, Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, p.
307.
87 Cf. Ch. Perelman, O Império Retórico, trad. port. Col. Argumentos, Edições
ASA, 1993, p. 171.
88 Cf. Ch. Perelman, «L’ideal
de rationalité et la règle de justice», in Le Champ de l’Argumentation, Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, p.
303.
89 M. Meyer, «Chaïm
Perelman», in Dictionnaire
des philosophes, Paris, P.U.F.,
1984, p. 2032.
90 Cf. Ch. Perelman, O Império Retórico, trad. port., Col. Argumentos, Edições
ASA, 1993, p. 105. E TA, pp. 252-253.
91 Cf. Ch. Perelman, «Le
raisonnement pratique», in Le
Champ de l’Argumentation,
Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, p. 188.
92 Cf. TA, p. 13.
93 Ch. Perelman, «Logique, langage
et communication», in Justice
et Raison, Éditions de
l’Université de Bruxelles, 1972, p. 195.
94 Ch. Perelman, «Une théorie
philosophique de l’argumentation», in Le Champ de l’Argumentation, Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, p.
22.
95 M. Meyer, «Problematology and
rhetoric», in James L. Golden e Joseph J. Pilotta,
Pratical reasoning in human
affairs, D. Reidel Publishing
Company, 1986, p. 134.
96 Michel Meyer, Logique, Langage et argumentation,
Hachette, 1982, p.122.
97 Idem ibidem, p. 122.
98 Cf. M. Meyer, A Problematologia,
Publicações Dom Quixote, 1991, p. 88-93.
99 Michel Meyer, «De la fin de la
raison propositionnelle» in A. Lampereur (Dir), L’homme et la rhétorique, Méridiens Klincksieck, 1990, p. 77.
100 Michel Meyer, «Pour une
anthropologie rhétorique», in M. Meyer (Ed.), De la métaphysique à la
rhétorique, Éditions
de l’Université de Bruxelles, 1986, p. 129.
101 Michel Meyer, «Pour une
rhétorique de la raison», in A. Lampereur (Dir), L’homme et la rhétorique, Méridiens Klincksieck, 1990, p.154.
102 Idem
ibidem, p.159.
103 Idem
ibidem, p. 164.
104 Michel Meyer, «Y a-t-il um
fondement possible à l’unité de la
rhétorique?» in Meyer e Lampereur (Ed.), Figures et conflits rhétoriques, Éditions de l’Université
de Bruxelles, 1990, p.256.
105 Michel Meyer, «As bases da
retórica», in M. Mª., Carrilho (Org.), Retórica e Comunicação, Edições ASA, 1994, p. 42.
106 Idem ibidem,p. 42.
107 M. Meyer,
«Argumentação e questionamento», in
M. Mª. Carrilho (Org.),
Dicionário do pensamento contemporâneo, Publicações D. Quixote, 1991, p.
15.
108 TA, p. 5.
109 Ch. Perelman, «Old and New
rhetoric», in J. Golden and J. Pilotta, Pratical Reasoning in human affairs. Studies in
honor of Chaïm Perelman,
Dordrecht, Reidel, 1986, p. 13.
110 Ch. Perelman, «Cinq
leçons sur la justice», in Droit, Morale et Philosophie, LGDJ, 1976, p. 57.
111 Propus esta distinção em
Racionalidade argumentativa, Edições ASA, 1993, pp. 111 e
segs.
112 Cf. Barbara Cassin, «Bonnes et
mauvaises rhétoriques: de Platon à
Perelman» in Figures et
Conflits Rhétoriques,
Éditions de l’Université de Bruxelles,
1990, p. 34.
113 Michel Meyer, «As bases da
retórica», in M. Mª., Carrilho (Org.), Retórica e Comunicação, Edições ASA, 1994, p. 65.
114 Lucie-Olbrechts-Tyteca,
«Rencontre avec la Rhétorique», in Logique et Analyse,
nº 21, 1963, p. 12.
115 Cf. M. Mª. Carrilho, Filosofia,
Difusão Cultural, 1994, p. 103.
116 TA, p. 214.
117 Cf. M. Mª. Carrilho, Filosofia,
Difusão Cultural, 1994, p. 103.
118 M. M.ª Carrilho, Jogos de Racionalidade, Edições ASA, 1994, pp. 31-38.
119 Michel Meyer, «As bases da
retórica», in M. Mª., Carrilho (Org.), Retórica e Comunicação, Edições ASA, 1994, p. 70.
120 G. Deleuze/F. Guattari, Qu’Est-Ce Que la Philosophie?, Éditions de Minuit, Paris, pp.
32-33.
121 Descartes, Œuvres et Lettres,
Bibliothèque de La Pléiade, Éditions
Gallimard, 1953, p. 168.
122 Descartes, Œuvres et Lettres,
Bibliothèque de La Pléiade, Éditions
Gallimard, 1953, p. 652.
123 Boaventura de Sousa Santos, Um Discurso sobre as Ciências, Edições Afrontamento, 1987, p.
17.
124 Idem
ibidem, pp. 8-9 e 36-37.
125 R. D. Laing, The Politics of Experience, Penguin Books, 1971, p. 53.
126 Boaventura de Sousa Santos, Um Discurso sobre as Ciências, Edições Afrontamento, 1987, p.
52.
127 Idem
ibidem, p. 50.
128 Cf. Edgar Morin, Ciência com Consciência, Publicações Europa-América,
s/d, p. 237
129 Idem
ibidem, pp. 35-36.
130 Jeanne Parain-Vial, La Nature du Fait dans les Sciences Humaines, Paris, P.U.F., 1966, pp. 145
131 T. S. Kuhn, «A
função do dogma na investigação
científica», in M. Mª. Carrilho (Org.), História e prática das
ciências, Regra do jogo,
1979, p. 47.
132 T. S. Kuhn, La Structure des Révolutions Scientifiques, Flammarion, 1983, p. 284.
133 Cf. Edgar Morin. Ciência com Consciência, Publicações Europa-América,
s/d.
134 Cf. Edgar Morin. Ciência com Consciência, Publicações Europa-América,
s/d.
135 Allan G. Gross, The Rhetoric of Science,
Cambridge, Harvard University Press, 1990, p. 20.
136 Boaventura de Sousa Santos, Introdução a uma Ciência
Pós-Moderna,
Edições Afrontamento, 1989, p. 108.
137 Idem
ibidem, p. 109.
138 Idem
ibidem, p. 110.
139 Cf. Ch. Perelman, «La
vulgarisation scientifique, problème
philosophique», in Justice et
Raison, Éditions de
l’Université de Bruxelles, 1972, 2ª. ed., pp.
118-120.
140 Cf. Georges Thinès, «Une
rhétorique optimale du discours scientifique», in
Vincent de Coorebyter, Rhétoriques
de la science, PUF, 1994, pp.
117-130.
141 Bruno Latour, Science in Action, Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1987.
142 Boaventura de Sousa Santos, Introdução a uma Ciência
Pós-Moderna,
Edições Afrontamento, 1989, p. 1119.
143 TA, p. 531.
144 Nelson Goodman, Modos de fazer Mundos,
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