O presente estudo tem como objectivo proceder a uma explicitação da noção de fenómeno tal como ela nos aparece conceptualizada quer no quadro da fenomenologia de E. Husserl quer no horizonte da questão do ser que M. Heidegger elegeu como a “questão mesma” e da qual se nutrirá todo o seu pensamento.

Quer em Husserl quer em Heidegger, a noção de fenómeno surge num contexto próprio; no primeiro, é determinante a ideia directriz da constituição de uma ciência absoluta; no segundo é a colocação da questão do sentido do ser que emoldura a teorização da noção de fenómeno.

Em grande medida, esta diferença de contextos a partir dos quais se elabora a noção de fenómeno, traduz-se também em diferenças quanto à concepção de fenomenologia. Assim, depois da explicitação da noção de fenómeno, importava também estabelecer alguns pontos de confronto que assinalassem as diferenças na concepção de fenomenologia de cada um dos referidos filósofos. Este constitui o segundo objectivo do estudo que a seguir se apresenta.

O imenso trabalho que Husserl empreendeu ao longo de dezenas de anos esteve sempre norteado por um determinado ideal de filosofia e, a bem dizer, toda a sua obra é a tentativa de levar a cabo um tal ideal.

Acercarmo-nos da ideia de fenomenologia — ciência dos fenómenos — e do seu sentido implica, por isso mesmo e antes de mais, a tentativa de determinar e caracterizar o páthos filosófico que anima o pensamento husserliano, as paixões e os tormentos que o colocam em movimento, as exigências que o desafiam e configuram o horizonte no qual ele se deverá realizar.

Uma primeira exigência a que o pensar filosófico deve responder é a exigência de radicalidade. E se é certo que um tal requisito deve ser reconhecido como inerente à própria natureza do filosofar, em Husserl, (que neste aspecto se aproxima de Descartes ainda que a intenção de radicalidade assuma nestes autores sentidos diferentes1) a radicalidade filosófica recebe a sua autenticidade do facto de se encontrar ligada ao empreendimento de uma fundação absoluta do saber. Como nota P. Thévenaz num estudo onde é confrontada a questão do ponto de partida radical na filosofia de Descartes e na filosofia de Husserl, não se trata, para este último, de recomeçar a construção do saber a partir do zero, mas sim de dar uma fundamentação aos saberes já existentes. Neste sentido, Husserl está mais próximo de Kant do que de Descartes. “A intenção de radicalidade, para Husserl, não consiste em se reportar, pela dúvida, aquém do conhecimento e em partir de novo do nada, mas em retomar mais originalmente, sobre um plano novo (transcendental) aquilo que está desde já aí”2. É neste sentido que se afirma que a filosofia inclui “um radicalismo do acto fundador”3 , o qual se exprime, por sua vez, na exigência de aceder a um estado teórico isento de qualquer pressuposto. Dito de outro modo, a intenção radical do filosofar é solidária da ideia de um regresso ao terreno virgem e esquecido das origens. Para o realizar, torna-se, portanto, necessária “uma redução a um estado absolutamente desprovido de todo o preconceito”4. A obediência ao princípio da ausência de pressupostos constitui, como Husserl sublinha logo nas suas Investigações Lógicas5 , o escopo da verdadeira filosofia.

Ora, esta verdadeira filosofia, não obstante o ideal que sempre a emoldurou, a tradição não a soube nunca alcançar. Dito de outro modo e de acordo com uma época para a qual o valor do saber só era reconhecido sob o nome de ciência, a filosofia, “a representante da aspiração imperecível para o conhecimento puro e absoluto”6 , ainda que nutrindo sempre o ideal de se constituir como uma ciência de rigor, na verdade, nunca o realizou. Pior do que isso, um tal ideal foi-se esmorecendo, foi sendo enfraquecido e adulterado, quer pelas filosofias ideológicas sob a influência do Historicismo, quer pela supremacia crescente do Naturalismo7. É por isso que no artigo da Logos, Naturalismo e Historicismo são alvos de crítica e refutação filosófica, sendo reivindicado para a filosofia a possibilidade de se poder constituir como ciência de rigor; esta possibilidade é, aos olhos de Husserl, algo que assume a dimensão de um imperativo8. Urge salvaguardar a filosofia e resgatá-la do estado de indigência a que o imperialismo científico a conduziu, tarefa que exige, por um lado, que sejam assinalados os limites das ciências positivas e, por outro, que da filosofia seja afastado o espectro ensombrador do relativismo e do cepticismo e restituído o valor absoluto da Verdade.

É assim que os alvores do século XX marcam uma fase decisiva no que diz respeito à filosofia9. É a época da “viragem” que o próprio Husserl tomará missionariamente como tarefa a realizar e que permitirá a superação da fragilidade e mesmo da arbitrariedade reinantes na filosofia. É que, explica, a filosofia “não somente não dispõe de um sistema doutrinal completo e apenas imperfeito nos respectivos pormenores — não dispõe de sistema algum. Tudo aqui é discutível, todos os juízos dependem da convicção individual, da escola, da ‘posição’”10.

A filosofia carece de um método e de um sistema que lhe assegurem a solidez das suas bases e permita pautar o seu saber pelas notas da necessidade e da universalidade. O problema da filosofia é, antes de mais, um problema da ordem da fundação do saber; e, porque uma fundação absoluta, edificada a partir de pontos de partida radicais e seguros, não foi nunca conseguida, Husserl demarca-se da tradição caracterizando a filosofia que procurará realizar como algo que se situa numa “dimensão totalmente nova”11. Note—se, contudo, que esta dimensão de novidade não diz respeito às pretensões da filosofia, mas ao modo de efectivamente as realizar. Trata-se, como teremos ocasião de pôr em relevo, de uma questão de método.

Da tradição filosófica, Husserl subscreve não só a pretensão da filosofia ser um saber abarcante de todos os saberes como também o de ser , na sua especificidade, uma ciência fundamental e universal. O modelo aristotélico segundo o qual se distinguem ciências que partem de princípios e ciências dos princípios, está inegavelmente em sintonia com a concepção husserliana. Também para Husserl a filosofia não é um saber síntese de todos os saberes regionais, mas um saber fundamental no qual as ciências particulares podem encontrar a sua fundamentação radical. Pensamos, pois, que Husserl se reconheceria nas palavras de Aristóteles: “o conhecimento primeiro são os primeiros princípios e as primeiras causas, pois é graças aos princípios e a partir dos princípios que tudo o mais é conhecido e não, inversamente, os princípios das outras coisas que deles dependem”12. Esta é também a ideia que preside à metáfora cartesiana da árvore do saber, que Husserl retoma quando afirma que “não há senão uma filosofia única, uma ciência verdadeira e autenticamente única e nela as ciências particulares são justamente ramos dependentes”13.

Sabemos que, segundo Husserl, a filosofia só se pode realizar plenamente como fenomenologia. Esta, diz nas Meditações cartesianas, “é a única forma sob a qual se realiza ou pode realizar uma ciência filosófica, a ‘filosofia primeira’”14. Igualmente, nas linhas introdutórias às Ideias I, Husserl chama a atenção para o carácter excepcional da fenomenologia pura relativamente às outras ciências, não hesitando em denominá-la “ciência fundamental da filosofia”15. Não é, contudo, nosso propósito, neste parágrafo, esclarecer em que consiste a fenomenologia; é antes o de nos acercarmos do páthos que anima e configura a ideia husserliana de filosofia.

Sublinhámos já duas notas que caracterizam esse páthos : a exigência de radicalidade e, concomitantemente, a obediência ao princípio da ausência de pressupostos. A solidariedade entre estas duas notas conduz, porém, a novas considerações relativas ao saber que a filosofia deve realizar. Radical e sem pressupostos, o saber filosófico tem que se apresentar como um saber originário e primeiro. Mas, o que é um saber originário? Como nota E. Fink, “é manifestamente ‘originário’ este saber que não é mais, em si mesmo, retroferente, que nos reenvios já não toma o seu sentido como modificação de..., mas que é o termo de todo o reenvio e dá a todas as modificações o seu sentido modificado”16. Apenas um saber desta índole pode corresponder às exigências da verdadeira atitude filosófica. À radicalidade da atitude terá, pois, que corresponder, ao nível do saber, “uma ciência dos inícios verdadeiros, das origens, dos rizómata panton”17. Quer isto dizer que pertence à essência da filosofia a tarefa de se confrontar com o problema do “começo dos começos”, do estabelecimento de um começo absoluto. Esta tarefa assumirá para Husserl a forma de um retorno às origens esquecidas ou, dito de outro modo, da descoberta de um campo de experiência originária que para uma atitude natural permanece inevitavelmente ocultado.

Animado por esta fé na origem, pela crença de que é possível começar pela origem e retornar ao originário para desta forma proceder à avaliação do saber existente sob a perspectiva radical da fundamentação absoluta, Husserl não podia deixar de compreender a filosofia como um saber primeiro. Com efeito, o estabelecimento do fundamento remete para a questão da arquia: o fundamento é o solo último e coincide, nesse sentido, com a origem. O mais profundo — o fundamento — é sinónimo de originário e tal sinonímia estabelece a prioridade do discurso filosófico na ordem do saber. Donde a ideia de filosofia como filosofia primeira. Donde, também, que a filosofia se tenha que realizar antes de mais por um movimento de auto-fundação, sendo o filósofo aquele que principia, aquele que, começando pelo originário, faz com que o saber que persegue responda por si mesmo. “O filósofo, no sentido husserliano — comenta Fink — é essencialmente um ‘começador’, porque ele começa em primeiro lugar e antes de mais pela auto—fundação da filosofia”18. Este é, por conseguinte, um importante ponto a reter: quando Husserl pensa em filosofia, pensa seguramente em termos de filosofia fundamental; para ele a problemática da filosofia tem necessariamente que se enraízar no problema da auto-fundação ou da fundamentação absoluta do saber. Neste sentido, a filosofia deve ser encarada como uma ciência absolutamente autónoma e independente, não podendo “começar de uma forma ingénua, como fazem as ciências positivas que se instalam no terreno da experiência do mundo, previamente dado e pressuposto como existindo de maneira evidente. (...) É precisamente por esta razão que as ciências positivas são não-filosóficas: elas não são ciências últimas e absolutas justificadas a partir dos fundamentos últimos do conhecimento. É apenas nas reflexões radicais sobre o sentido e a possibilidade do seu projecto que uma filosofia se pode enraízar”19. Encontramos nesta passagem uma importante distinção que retomaremos no parágrafo seguinte: a distinção entre filosofia e ciência, ou, se se preferir, entre ciência filosófica e ciências positivas.

Referindo-se ao procedimento formal que conduz à edificação da verdadeira filosofia, Husserl sublinha que ela deve partir “da base filosófica específica e conquistada originalmente por uma actividade autónoma e, por conseguinte, desta solidez ou autenticidade do fundamento que torna possível, apenas ela, uma filosofia verdadeira”20. Esta base filosófica é, como referiremos adiante, a evidência apodíctica, que permite aceder a um saber a priori, isento de pressupostos.

Ao ideal de filosofia norteado pela ideia de uma auto-fundamentação encontra-se ligada a ideia de sistema. Como nota Fink, “a suposição da ideia de fundação que determina uma filosofia é sempre a antecipação implícita (talvez obscuramente consciente) do sistema”21. Esta solidariedade entre a ideia de fundação e a ideia de sistema insere a concepção husserliana no horizonte da Unidade. O seu ideal de filosofia é o da filosofia Una que Husserl não hesita em afirmar “estar na base de tudo a que se chama filosofia”22. Uma passagem da Crise permite-nos precisar esta ideia; aí se idealiza a filosofia como um “único domínio de verdades definitivas e teoricamente unidas entre si, crescendo de geração em geração”23. A sistematicidade da filosofia repousa portanto na unidade do campo de experiência de onde colhe o seu saber — e que é assegurada, em última instância, pelo eu transcendental — e pelo método que nos permite aceder a um tal campo de experiência. Explorá-lo significa lançarmo-nos numa tarefa infinita de investigação e não a clausura num sistema arquitectonicamente fechado. Após a determinação do espaço problemático propriamente filosófico, a filosofia permanece trabalho, ou, na expressão de Fink, “uma filosofia de trabalho”24. A metáfora rural a que Husserl recorre é a este respeito elucidativa: acredita, diz, ter chegado ao “começo dos começos”25 , à almejada terra filosófica, à “terra prometida”26 ; mas sabe que o seu tempo de vida não lhe permitirá vê-la cultivada27. Ficou entretanto a descoberto o campo de onde poderão germinar verdades com validade absoluta e a partir das quais a filosofia, encontrado o princípio da sua autonomia e o seu significado vital para a solidez do saber, poderá recuperar de novo o seu trono na hierarquia dos saberes e escrever o seu nome com um singular digno de maiúscula.

Todas estas características — radicalidade, ausência de pressupostos, saber originário ou primeiro, auto-fundação, automomia, unidade, universalidade e validade absoluta — que configuram o ideal de Husserl, consubstanciam-se na definição mais frequente e abreviada da filosofia como “ciência de rigor”. Esta expressão que dá título a um importante artigo é emblemática de todo um projecto de trabalho que visa constituir uma nova ciência. Encontramo-la em vários textos de Husserl. Citemos, a título de exemplo, uma passagem do Posfácio: “ ‘a filosofia’, segundo esta ideia, significa para mim ‘ciência universal’ e, no sentido radical do termo, ‘ciência rigorosa’. Enquanto tal ela é a ciência nos seus fundamentos últimos ou, o que é equivalente, ela é para ela mesma a sua justificação última; nenhuma evidência ingénua, que ela seja predicativa ou antepredicativa, poderá figurar como base de conhecimento admitido sem exame”28.

O que quer então dizer “filosofia como ciência de rigor”? O que entende Husserl sob a designação de “filosofia científica”? E que relações se estabelecem entre esta filosofia científica e as ciências não-filosóficas, ditas positivas? Por outro lado, como entender o termo “rigor”? Será que para Husserl as ciências positivas não são rigorosas?

Estas questões conduzem-nos à problemática que abordaremos no parágrafo seguinte.

§2. Os limites das ciências positivas e o an-hipotético

Transposto para a questão do saber, o princípio da autonomia pode ser enunciado da seguinte forma: é autónomo o saber que, sabendo-se, se justifica a si próprio. É à luz deste princípio que a distinção husserliana entre ciência filosófica e ciências positivas pode ser aclarada. É ainda na obediência a este princípio e como sua plena realização que a fenomenologia transcendental deve ser compreendida. Justamente como “a única ciência absolutamente autónoma”29. Contudo, antes de penetrar no cerne desta questão, é necessário retomar as questões deixadas em suspenso no parágrafo anterior.

A filosofia quer ser ciência, reclama o estatuto de cientificidade. Quer isto dizer que a filosofia se demarca do pensamento especulativo para se situar numa dimensão analítica. Enquanto tal, “a evidenciação rigorosa dos fenómenos, a investigação do seu fundamento, a verificação inter-subjectivamente controlável”30 devem presidir à sua elaboração. O procedimento exacto que, nos respectivos domínios, as ciências positivas realizam, deve estar também presente no domínio próprio e autónomo da investigação filosófica. A filosofia reclama cientificidade porquanto também ela dispõe de um domínio a que se acede através de procedimento metódico. Contudo, tal não quer dizer que o modelo de cientificidade das ciências positivas sirva às exigências da filosofia. Como sublinhámos já, estas exigências são radicais e implicam uma ausência de pressupostos. Ora, todas as ciências positivas repousam num certo dogmatismo teórico-gnoseológico, operam com base em pontos de partida que não interrogam, “são incapazes de investigar a essência do domínio próprio de investigação”31. Para esta insuficiência Husserl chama logo a atenção nas Investigações Lógicas e mais precisamente no §4 dos Prolegómenos à lógica pura que tem justamente por título “A imperfeição das ciências particulares”. Se é certo que pelo corpo teórico, conceptual e metodológico que a sustenta, a ciência está apta a produzir conhecimentos sempre enriquecedores para o homem, não é menos certo que, orientado para a mediação conceptual que da realidade lhe daria o conhecimento, o cientista se alheia do problema das condições de possibilidade da própria conceptualidade, esquece-se de indagar pelos fundamentos do saber que preocupadamente procura estabelecer. Dito resumidamente: a ciência não reflecte sobre os problemas da legitimação última do conhecimento, não alcança a consciência do que radicalmente a possibilita e lhe confere validade, não é, portanto, um saber de responsabilidade última; as ciências positivas não podem, conclui Husserl, satisfazer-nos teoricamente32. É neste sentido que se pode dizer que elas não são rigorosas: as ciências particulares não têm acesso aos problemas da fundamentação, são impotentes para, pelos seus próprios meios, apresentar uma justificação última dos seus fundamentos de validade. Por isso pôde Husserl afirmar que, do ponto de vista de uma atitude radical, “estas ciências tornam-se ciências hipotéticas”33. O sentido possível das ciências enquanto ciências autênticas só pode ser dado, dirá Husserl numa obra cuja publicação data de 1929, pelo conjunto de princípios transcendentais que constituem a lógica transcendental, pois “apenas esta pode ser uma doutrina última da ciência, uma doutrina dos princípios e das normas de todas as ciências, doutrina última, a mais profunda e a mais universal”34. Apenas uma doutrina desta índole poderá fazer frente à crise em que as ciências europeias caíram ao perderem a fé em si mesmas e na sua significação absoluta35. O problema do desenraízamento das ciências e as consequências que reveste tal crise no âmbito da humanidade europeia é abordado explicitamente por Husserl na sua última grande obra, A Crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. O que importa de momento sublinhar é que na base desta crise se encontra o esquecimento dos fundamentos subjectivos que todo o saber, por mais ávido de objectividade que se apresente, necessariamente comporta36. Esquecê-lo — e essa foi a tendência preponderante no âmbito das ciências positivas — é correr o risco de, ignorando a responsabilidade que a actividade científica carrega, sermos conduzidos a um mundo onde, apesar de todo o saber e de toda a eficácia técnica a ele associado, o homem não encontra mais lugar37. A insuficiência das ciências no que concerne aos problemas da fundamentação radical e a necessidade de uma ciência da ciência (uma lógica pura ou transcendental) que lhes devolva o seu verdadeiro sentido, expressa-as Husserl da seguinte forma: “Em que medida uma tal lógica é necessária às ciências ou ainda em que medida as ciências são incapazes de aparecer com a sua positividade ingénua como bastando-se a si próprias e são incapazes de persistir numa tal pretensão de se bastarem a si próprias, isso é o que mostra a ausência, em toda a ciência por mais exacta que seja, de um debate sobre o verdadeiro sentido dos seus conceitos fundamentais. Esta ausência é um sintoma de que as ciências se encontram, na verdade, numa total falta de clareza no que diz respeito ao seu próprio sentido”38. Feitas estas aclarações, retomemos a questão de saber o que é que Husserl entende por “rigor” e a que ciência este termo verdadeiramente convém.

No sentido que Husserl lhes dá, o adjectivo “rigorosa” e a expressão “ciência de rigor” devem ser entendidos como algo que remete para a ideia do absolutamente originário. Como nota Desanti, chama-se rigorosa, “ no sentido primeiro e fundamental, uma ciência tal que na sua constituição poderíamos, sem recorrer a outra coisa que aos próprios passos desta ciência, assistir à fundação de critérios de verdade que ela poria em marcha; de tal forma que, libertos de toda a pressuposição inicial, pudéssemos procurar para as ciências já constituídas o seu fundamento e assinalar os seus limites. Além do mais, poderíamos então recuperar e compreender até às suas raízes últimas, para além destas ciências, as condutas e as significações em marcha na experiência humana”39.

A filosofia partilha com as ciências a exactidão com que pretendem proceder. Distancia-se delas por se pretender radical e por se querer constituir como um saber rigoroso de fundamentação40. Ao filósofo não basta a exactidão dos seus procedimentos; a bem dizer, tal exactidão de nada serve se não for acompanhada de uma lucidez absoluta41. É por isso que o carácter científico da filosofia impõe a exigência de uma perfeita clareza e implica, para o filósofo, que o “seu procedimento se torne translúcido até ao mínimo detalhe”42. A ciência filosófica distingue-se assim das outras ciências pelo carácter do seu saber: ela visa um saber absolutamente originário pelo que não deve ser considerada “uma ciência entre ciências ou prima scientia inter pares”43, mas, em sentido bem determinado, uma ciência fundamental. Não é portanto, nota Fink, “senão a partir deste ‘saber originário’ que se determina o conceito de ciência filosófica”44.

Se quisermos agora recorrer à linguagem platónica45 , poderíamos dizer que a cientificidade da filosofia se caracteriza pelo facto de se situar num nível exclusivo de toda a dimensão hipotética, ou, enunciando-o afirmativamente, de se situar num plano an-hipotético. E se Platão falava em “ir até àquilo que não admite hipóteses, que é o princípio de tudo”46 , a correspondente husserliana será dada pela expressão chave de “campo de experiência originária”47.

A cientificidade da filosofia destaca-se, portanto, do conceito mundano de ciência e opera mesmo uma transformação no conceito de ciência48. Não se trata de uma ciência de factos ou de fenómenos naturais, mas de uma ciência eidética do sentido último de todo o saber sobre o ente49 , única que corresponderá à necessidade de uma “ciência do ser no sentido absoluto”50. Neste sentido, a filosofia é entendida por Husserl como uma verdadeira Metafísica, uma ciência do ser, a ciência das “questões últimas e mais elevadas”51. Que o ser seja concebido como fenómeno e que o ser—fenómeno encontre o seu sentido radical na consciência pura, essa é a opção que conduzirá Husserl à versão idealista da fenomenologia, não partilhada por alguns dos seus colaboradores mais próximos e entre os quais avulta o nome de Martin Heidegger. A “dissidência”, se assim se pode dizer, deste último relativamente à “ortodoxia husserliana” será objecto de estudo no § 5 deste trabalho. Por agora, importa tematizar o modo como, animado obsessivamente pela ideia de uma fundamentação absoluta ou justificação última do saber e de um recomeço radical da filosofia52 , Husserl encontra numa operação de conversão do olhar, toda a possibilidade de edificar a nova ciência. Estaremos então em condições para explicitar em que consistem os fenómenos de que se ocupa a fenomenologia.

Haverá algo que, sendo absolutamente indubitável, constitua a fonte última de direito para toda a afirmação racional?

Se colocássemos esta questão a Husserl, seríamos seguramente conduzidos ao motivo da visão53. Com efeito, este motivo assume um lugar central na filosofia fenomenológica de Husserl, a qual repousa justamente na equação seguinte: visão ou o ver = evidência originária absoluta = fonte última doadora de sentido = fundar. Tentemos explicitar esta equação a partir das seguintes questões: em que condições é a visão sinónimo de evidência originária absoluta? De que visão se trata e o que a caracteriza? Em que medida se pode afirmar que a visão é fundante?

O primeiro texto husserliano no qual, com maior insistência, aparece o tema da visão são as cinco lições dadas por Husserl na Universidade de Göttingen, em 1907, e publicadas em 1950 com o título Die Idee der Phänomenologie. É também neste texto que pela primeira vez é tematizado explicitamente o motivo da redução fenomenológica. Coincidência? Certamente que não. A afinidade entre estes dois temas é absolutamente nuclear e nela podemos encontrar a chave para a compreensão de toda a fenomenologia.

Escreve Husserl: “todo o segredo consiste em deixar a palavra puramente ao olhar da visão e em pôr fora de jogo a visada transcendente que está entrelaçada com a visão, em pôr fora de jogo aquilo que, intervindo ao mesmo tempo, não é senão uma pretensa possessão de um dado, não é senão pensamento, e eventualmente não é senão uma interpretação introduzida por uma reflexão sobreposta”54.

Esta passagem merece uma análise detalhada. Trata-se, em primeiro lugar de “deixar a palavra puramente ao olhar da visão”, ou, dito de outro modo, de nos situarmos ao nível da pura visão. Mas, aceder a esta pura visão implica um exercício epocaico, isto é, implica que algo seja posto fora de jogo. Aquilo que tem que ser posto fora de jogo é a transcendência; a visão pura não comporta qualquer transcendência e a sua pureza consiste justamente no facto desta visão se restringir à estrita esfera da imanência. Que quer dizer imanência e o que quer dizer transcendência? E porque é que toda a transcendência deve ser excluída?

Husserl distingue dois sentidos segundo os quais se pode pensar a imanência e a transcendência. Diz-se imanente, num primeiro sentido, todo o objecto que está efectivamente contido no acto de conhecer; transcendente, todo o objecto que não está efectivamente contido no acto de conhecer. Num segundo sentido, imanência quer dizer presença absoluta e clara, presença em pessoa no sentido absoluto, presença absolutamente evidente (e portanto esta presença é o próprio conceito de evidência); transcendente é aquilo que não é visto de uma forma evidente, que não é compreendido de uma forma imediata55.

Nos dois sentidos, a transcendência é problemática: “como é que a vivência pode, por assim dizer, sair dela mesma?”56 — eis a dificuldade colocada por Husserl relativamente ao primeiro sentido de transcendência; “como é que o conhecimento pode pôr como existente algo que não é directa e verdadeiramente dado nele?”57 — eis a questão que se coloca relativamente ao segundo sentido de transcendência58. Relativamente a ambos os sentidos deve portanto dizer-se que a aceitação da transcendência se revela como uma ingenuidade característica da atitude natural. Para esta atitude, na verdade, o problema da possibilidade do conhecimento não se chega a colocar; a atitude natural parte de pressupostos, a começar pelo da tese ou posição do mundo. Ora, quando devida e radicalmente formulada a questão da possibilidade do conhecimento, imediatamente nos damos conta de que a relação com a transcendência é um enigma59 e que a característica do conhecimento gnoseológico é a imanência60. A colocação do problema da possibilidade do conhecimento em termos de imanência obriga a que se ultrapasse, em primeiro lugar, a ingenuidade da atitude natural sobre a qual repousam as ciências. Ora, se esta se caracteriza e consiste em “afectar do índice de ‘presença’, de ‘estar-aí’ tudo o que me afecta através da experiência vinda do exterior”61 , a superação desta atitude, que a bem dizer é pensada por Husserl como uma neutralização, consistirá em suspender, “pôr fora de jogo”, “pôr fora de circuito”, “pôr entre parênteses” toda a validade dos juízos de existência porquanto neles se pressupõe sem questionamento a possibilidade da relação com a transcendência. Esta atitude é ingénua porque pressupõe e porque toma o seu pressuposição como algo de natural. Não é ,portanto, uma atitude que se compagine com as exigências radicais da atitude filosófica pois que a esse nível a exclusão da transcendência se torna uma imposição para todo aquele que persegue um plano verdadeiramente originário, no qual, sem a intervenção de qualquer pressuposição, as coisas se dêem na sua pureza e de uma forma absoluta; como dados absolutos e como absolutamente dados. Ora, escreve Husserl, nenhuma transcendência pode ser utilizada como algo que imediatamente se dá62. Retomemos a análise da citação.

A pura visão, porquanto se realiza na esfera da estrita imanência, é algo absolutamente directo e imediato, algo da ordem da intuição e não da ordem da reflexão ou interpretação. Toda a reflexão e interpretação, enquanto mediação, comportam necessariamente uma distância que na visão pura é suprimida pelo próprio acto de ver. A visão pura é sinónimo de “proximidade absoluta”63 , de lucidez máxima, no sentido em que aí as coisas se dão “em carne e osso”, “em pessoa”, “na clareza absoluta da presença”64. Ora, acrescente-se ainda, “a presença absoluta é o que há de último”65. Na visão pura o que se dá são as “coisas mesmas” a que Husserl faz apelo de regresso: “olhemos portanto os fenómenos mesmos em vez de discorrer de alto e de construir”66. E de novo se sublinha o privilégio da visão: “o ver não se deixa demonstrar nem deduzir”67 ; e mais à frente acrescenta”a visão (...) é o que há de último”68.

Se o ver e a visão são, como referimos atrás, da ordem da intuição, esta ideia de intuição não deve contudo ser compreendida a partir dos conceitos filosóficos de intuição, mas a partir do imperativo que nos ordena o regresso às “coisas mesmas”69. A ideia de regresso às “coisas mesmas” será objecto de análise do §5 deste estudo. Retomemos, por isso, o fio condutor das nossas considerações.

Perguntávamos: em que condições é a visão sinónimo de evidência imediata absoluta? A esta questão responde Husserl dizendo que para que a visão seja uma evidência imediata absoluta, aquilo que nela é visto tem de se dar de uma forma directa e absoluta. Escreve Husserl: “Pois bem, nós vemos directamente e compreendemos directamente aquilo que nesta visão e compreensão nós visamos. Ter perante os olhos um fenómeno que visa algo que não é ele mesmo dado nele, e duvidar se isso existe e como é preciso compreender que isso existe, isso tem sentido. Mas ver e não visar absolutamente nada senão o que é compreendido pela visão, e colocar mesmo assim questões e duvidar, isso não tem qualquer sentido. No fundo, isso não quer, por consequência, dizer nada mais do que isto: a visão, a compreensão do que é dado-em-pessoa, na medida em que se trata precisamente duma verdadeira visão, duma verdadeira presença-em-pessoa, no sentido mais rigoroso do termo, e não de uma outra espécie de presença ou dado, que visa algo que não é dado, eis o que há de último. É a absoluta evidência”70. E mais adiante precisa: “O ponto capital é que não deixemos de observar que a evidência é então esta consciência que não faz verdadeiramente nada senão ver, senão compreender directamente e adequadamente ‘em pessoa’, que não se trata de nada mais do que da adequada presença -em - -pessoa”71. Mas, de que visão se trata e o que a caracteriza?

Comecemos por referir que a visão que aqui está em causa não é nem poderia ser a visão sensível. Com efeito, esta é sempre uma visão na qual as coisas são dadas de uma forma inadequada. A coisa material é para Husserl o transcendente tipo: a coisa material, este livro por exemplo, nunca se dá à visão sensível de uma forma absoluta. Dá-se, com efeito, mas unilateralmente, por “esboços”, por “perfis” ou ainda por “perspectivas” (Abschattungen)72. É no entanto possível aceder ao nível da doação absoluta. Para tal a visão tem que se exercer de uma forma reflexiva, pois que, escreve Husserl, “as figuras de pensamento que eu realizo realmente são-me dadas, desde que eu reflita sobre elas, que eu as acolha e as ponha puramente tal qual as vejo”73. Esta passagem da visão sensível à visão reflexiva nomeia-a Husserl através da expressão “conversão do olhar”74. Ver o que se dá, tal como se dá. A visão desloca-se do que aparece para o próprio aparecer75. Desdobra-se sobre si mesma, torna-se reflexiva. Esta reflexividade, tomada do lado do objecto, significa uma cisão “no próprio objecto, entre o seu pretenso em si e o seu puro aparecer”76; do lado do sujeito que vê, significa que a sua visão deixa de se encontrar entrelaçada com a transcendência e arrebatada pelas coisas do mundo, assumindo o sujeito o lugar de um “espectador desinteressado”77, isto é, de um sujeito limitado ao puro ver porque se isentou de, ou suspendeu, toda a tomada de posição no que concerne ao ser do mundo. Por esta conversão, aquilo que ao olhar se mostra não será doravante nada senão para este olhar que vê: um correlato desta intenção que me remete para, um correlato intencional da consciência78 um objecto intencional que por uma análise intencional pode ser elucidado 79. A palavra pode, então, ser deixada “puramente ao olhar de visão”. Quer isto dizer que o olhar e o olhado são agora considerados no quadro da estrita imanência da consciência intencional pelo que todos os problemas da visão de um objecto transcendente ficam excluídos80. A reflexão é então o método81 pelo qual se reconduz a intencionalidade da consciência que olha à esfera da imanência.

Já nas Investigações Lógicas, Husserl sublinhara a importância decisiva da reflexão enquanto método82. Nas Ideias I escreve que a reflexão “apresenta o carácter de uma modificação da consciência e, bem entendido, de uma modificação que por princípio toda a consciência pode sofrer”83. E no §15 das Meditações Cartesianas, Husserl esclarece: “Um estado essencialmente diferente vem substituir assim, é verdade, o estado primitivo e podemos neste sentido dizer que a reflexão altera o estado primitivo. Mas isto é verdade para cada reflexão, portanto também para a reflexão natural. A alteração é essencial, porque o estado vivido, ingénuo antes de mais, perde a sua ‘espontaneidade’ primitiva precisamente devido ao facto da reflexão tomar como objecto o que era primeiramente estado e não objecto. A reflexão tem como tarefa não o reproduzir uma segunda vez o estado primitivo, mas o de o observar e de lhe explicitar o conteúdo”84. Esta modificação da consciência operada pela reflexão e conducente à esfera da experiência imanente, nada mais é, portanto, que uma conversão do olhar, “na medida em que ela pressupõe que o olhar se desvie de um qualquer objecto de consciência e incida sobre a consciência que se tem dele”85. Converter o olhar implica pois, simultaneamente, que a tese do mundo seja suspensa (transformação do mundo em correlato intencional e sua consideração enquanto objecto intencional), que a consciência possa, assim, tomar consciência de si e tornar manifesta a intencionalidade que a anima86 , que o olhar assuma portanto, uma dimensão reflexiva. “Exercitar—se a reflectir como fenomenólogo é, decerto, reconverter o olhar da inteligência, regressar das coisas que a fascinam para a consciência que olha”87.

Respondamos agora à terceira das questões acima formuladas: em que medida se pode afirmar que a visão é fundante? Perguntaremos ainda: porque razão escolheu Husserl a visão como modelo da verdadeira via de acesso às “coisas mesmas”?

Para darmos resposta a estas questões convirá retomar a questão do critério de fundamentação do saber tal como Husserl a pensa; quais, pois, os requisitos da verdadeira e radical fundamentação?

Em primeiro lugar, deve ter-se em conta que a fundamentação do saber não depende dos saberes a fundamentar; se é certo que as ciências se constituem por delimitação de um domínio de investigação, a fundamentação das ciências não depende das esferas do conhecimento destas e é livre de toda a relação com uma esfera de conhecimento limitada88. Ora, é óbvio que assim seja, uma vez que, como vimos atrás, um dos princípios fundamentais que deve servir de critério a toda a fundamentação radical é o princípio da ausência de pressupostos.

Em segundo lugar, se a tarefa de fundamentar se opõe a todo a construção e dedução89 e reclama assim um regresso ao genuinamente originário, é preciso notar que Husserl entende este originário em termos de sentido originário (que deve ser resgatado do esquecimento) e define a a sua originariedade a partir da ideia de doação absoluta. O ponto de partida não pode ser qualquer posição mas a esfera de doação prévia a toda a tomada de posição. Atingirmos a origem é necessariamente colocarmo-nos sob o signo da dádiva, daquilo que totalmente se dá de uma forma apodíctica. Fundamentar será, nesta perspectiva, explicitar o sentido daquilo que se dá, no modo mesmo da sua doação ou aparição.

É assim que, em terceiro lugar, a intuição é elevada a “princípio dos princípios”, pois que, como afirma Husserl, “toda a intuição doadora originária é uma fonte de direito para o conhecimento; tudo aquilo que se nos oferece na ‘intuição’ de maneira originária (por assim dizer, na sua realidade corporal) deve ser simplesmente recebido como aquilo que se dá mas sem nunca ultrapassar os limites nos quais então se dá”90. A intuição de que aqui se trata deve ser portanto compreendida a partir da doação da “coisa mesma”, doação a que (por se revestir de absoluta apodicticidade) convém o nome de evidência91. “Passaremos então a dispor — escreve Husserl —, para designar toda a tese racional caracterizada por uma relação de motivação ao carácter originário do dado, da expressão: evidência originária”92. E depois de observar que se deve, contudo, distinguir entre evidência assertórica e evidência apodíctica, precisa que, para salvaguardar e vincar o carácter de apodicticidade desta última, lhe devemos “reservar o termo ‘visão intelectual’”93. A fundamentação torna-se assim algo que pertence exclusivamente à ordem da intuição, e sendo esta pensada a partir da cumplicidade do ver e do dar (ver a coisa mesma tal como se dá) e mais precisamente de um ver que é afinal um dar94, temos então todos os elementos que permitem compreender a equação ver=fundar95.

Quanto ao próprio estatuto do ver, ele não poderia ser legitimado por outra coisa que o próprio ver: “A visão não se legitima — nota Fink — senão na sua operação (Leistung): legitimar o ser nele mesmo. Não saberíamos ir aquém da visão na medida em que ela é a proximidade (Dabeisein) arqui-modal ao ser do conhecimento humano, dando sentido a todos os outros modos modificados de consciência. A visão pode ser imprecisa, lacunar, mas apenas uma nova visão mais precisa e mais completa a pode rectificar. A visão pode ‘enganar’, ver-se mal: a possibilidade do engano contradiz tão pouco a visão que apenas uma melhor visão pode refutar os enganos”96. Husserl disse-o magistralmente: “É somente vendo que posso pôr em evidência aquilo de que se trata verdadeiramente num ver; a explicitação da essência própria desse ver, devo efectuá-la vendo”97.

Abstivemo-nos deliberadamente de, no parágrafo anterior, abordar de uma forma explícita o tema das reduções. Contudo, o caminho ficou já aberto para as considerações que sobre ele agora faremos.

Husserl define a fenomenologia como uma ciência, uma atitude e um método. Citemos uma conhecida passagem: “Fenomenologia: isso designa uma ciência, um conjunto de disciplinas científicas; mas fenomenologia designa ao mesmo tempo e antes de mais, um método e uma atitude de pensamento: a atitude de pensamento especificamente filosófica e o método especificamente filosófico”98.

Enquanto atitude, a fenomenologia tem o seu ponto de partida na epoché universal; enquanto método, a fenomenologia assenta na redução fenomenológica. Embora não se confundam, há no entanto uma estreita solidariedade entre epoché e redução. Husserl fala-nos em três tipos de redução: a redução psicológica, a redução eidética e a redução transcendental. A epoché, não se confundindo propriamente com nenhuma destas reduções, é contudo requerida para operar cada uma delas. Tentemos explicitar este ponto. Em que sentido epoché e redução são distintas? E em que medida a redução pressupõe a epoché ?99

A epoché é, antes de mais, uma possibilidade de princípio e uma possibilidade universal100. Consiste ela na possibilidade de suspendermos todos os juízos que de alguma forma possam estar ligados à afirmação da existência de realidades mundanas. Aquilo que esta possibilidade permite é o abandono ou a ruptura com a atitude natural e a passagem para a atitude filosófica. Se esta se caracteriza por ser um estado no qual todos as pressuposições estão ausentes, então, pela epoché, o terreno ingénuo da atitude natural deve ser abandonado e interditos absolutamente todos os juízos respeitantes à existência espacio-temporal101, suspensas na sua validade todas as afirmações sobre o mundo natural, afectados de um índice de nulidade gnoseológica todas as proposições das ciências que se reportam a este mundo natural102.

Será importante notar que se a epoché é uma possibilidade e, aos olhos de Husserl, uma possibilidade essencial, ela é-o devido ao primado atribuído à visão e à dimensão fundante que esta visão assume para o saber (Cf. §3 do presente estudo). Com efeito, se a epoché é uma possibilidade, esta possibilidade repousa justamente no carácter ante-predicativo atribuído à visão e ao sentido a partir dela e por ela visado, na dimensão pré-linguística que lhes é concedido, no facto de Husserl fazer preceder a intenção significante do olhar da visão à função referencial da linguagem. Porque se afirma que não é a enunciação, mas sim a visão, a fonte originária e última do sentido103 : “ a evidência predicativa implica a evidência ante-predicativa”104. Porque, enfim, a visão na sua originariedade é uma pura intenção ante-predicativa cujo sentido e as estruturas nela implicadas é possível descrever e explicitar.

A epoché é uma possibilidade porque, mais originária que a afirmação de realidades, é a intenção de visar essas realidades, é a intenção de significação veiculado pelo acto de visar, é a consideração dessas realidades enquanto visadas. A existência será assim um modo do visar e não uma propriedade do que é visado. No olhar, reflexivamente exercido, podemos pois prescindir da afirmação da existência do que é visado (Husserl dá, entre outros, o exemplo da representação do deus Júpiter, procurando mostrar que nem a representação depende, para ser concebida, da realidade do objecto representado, nem a não-realidade do objecto representado constitui obstáculo ao representar105; assim também para todos os objectos da imaginação) sem contudo deixar de visar algo106. É por isso que a epoché não é, como sublinha Husserl, nem dúvida sobre a existência da realidade mundana nem negação do mundo107, mas sim uma transformação de atitude que, pela colocação entre parênteses da tese da existência do mundo, permite precisamente ganhar o sentido desse mundo108 , sentido que se dá no puro acto de visar; permite, simultaneamente, e por isso mesmo, aceder a um novo domínio científico que constituirá o campo específico da investigação fenomenológica. A fenomenologia torna-se então uma ciência descritiva da correlação noese-noema109 ou cogito-cogitatum. Contudo, este “correlativismo” filosoficamente neutro será abandonado, quando, pelo conceito de “constituição”, se transitar para o chamado idealismo transcendental110.

A inibição111 face a toda a afirmação respeitante à existência do mundo liberta-nos afinal112 para o sentido no qual se funda e a partir do qual se constitui a aparição do que é113. Ora, se é pelo sentido que o que é, é, então podemos afirmar, com Biemel que “encontramos em Husserl uma identificação entre ‘sentido’ (Sinn) e ‘ser’ (Sein)” 114. É que, com efeito, o ser não se determina a partir da existência ou da realidade mundana, mas do sentido que constitui e torna possível a sua aparição ou o seu ser-fenómeno. Segundo esta ideia, a fenomenologia torna-se uma verdadeira ciência do sentido; ela, escreve Husserl, “procede elucidando por uma pura visão, determinando o sentido e distinguindo o sentido”115.

Feitas estas considerações em torno da epoché e do que faz com que ela seja uma possibilidade de princípio que por acto de nossa liberdade se pode concretizar116, analisemos agora o motivo das reduções. A epoché é a possibilidade de suspender os juízos existenciais, de nos colocarmos ao nível da pura visão, de tudo considerar enquanto visado; a redução põe em acto esta possibilidade e produz-lhe as consequências teóricas.

Como assinalámos já, podem considerar-se três tipos de redução. E, como nota Biemel, “o adjectivo que acompanha de cada vez o termo ‘redução’ indica aquilo para o qual nos conduz a redução respectiva. Pois que na redução temos, de um lado, a colocação entre parênteses da realidade, e de outro lado, a indicação daquilo para o qual esta colocação entre parênteses nos conduz, daquilo que ela nos torna acessível”117. Assim, na chamada redução psicológica a epoché neutraliza o assentimento de existência que naturalmente damos aos objectos das nossas vivências e faz com que todas as realidades fiquem reduzidas a fenómenos da minha subjectividade; “eu viso precisamente isso que está aí, não aquilo que isso visa de forma transcendental, mas isso que é em si mesmo e tal como me é dado”118 Com base nesta redução poderíamos elaborar uma psicologia pura mas não atingimos ainda o nível verdadeiramente transcendental; é que, postas entre parênteses e reduzidas à esfera da subjectividade todas as realidades mundanas, persiste, ainda como existente, o sujeito. Ora, para sermos consequentes e radicais, também esta existência natural ou mundana do eu tem que ser suspensa. De novo se exerce a epoché e porque com base nela se opera a passagem do plano psicológico para o plano transcendental do eu puro, a esta redução chama-se redução transcendental. É através dela que acedemos ao nível verdadeiramente fenomenológico e que fica aberto o campo infinito da experiência transcendental119.

Refiramos agora a redução eidética. É por ela que a fenomenologia assume a dimensão de uma verdadeira ciência — uma “ciência eidética”120 –, que se ascende do carácter individual dos fenómenos ao seu eidos ou essência universal. Com efeito, se a fenomenologia pretende ser científica, ela tem que se exprimir através de enunciados universais e objectivamente válidos. Mas, a objectividade científica não implica a transcendência e, consequentemente, a possibilidade da dúvida? Para Husserl esta não é realmente uma dificuldade. Sê-lo-ia, de facto, se a esfera reduzida das cogitationes desse apenas como evidências absolutas cogitationes singulares. Ora tal não é o caso. Nela há um mais, nela dão-se também, de forma absoluta, generalidades ou essências121. A objectividade dos enunciados da ciência fenomenológica é uma “objectividade da essência” que se expressa por “enunciados sobre a essência”122, essências essas dadas na pura visão. Escreve Husserl: “Aquilo que mais fácil é de compreender, pelo menos para todo aquele que é capaz de se colocar na atitude da pura visão e despojar todos os preconceitos naturais, é o conhecimento de que não são apenas os objectos singulares, mas também as generalidades, os objectos gerais e os estados-de-coisas-gerais, que podem aceder à absoluta presença—em-pessoa”123. E acrescenta, esclarecendo e precisando a especificidade do trabalho fenomenológico: “Porque o carácter próprio da fenomenologia é ser uma análise da essência e um estudo da essência no quadro de uma pura visão, no quadro absoluto da presença em pessoa”124.

Também no primeiro capítulo da primeira secção das Ideias I, subordinado ao título “Facto e Essência”, e especialmente no §2, todo o esforço consiste justamente em mostrar que, imanente a cada fenómeno individual, há um sentido universal que pode ser evidenciado 125. Mas a possibilidade desta evidenciação reclama uma nova conversão do olhar: “A intuição empírica (erfahrende) ou intuição do indivíduo pode ser convertida em visão de essência (Wesens-Schauung) (em ideação) — devendo esta possibilidade ela mesma ser entendida não como possibilidade empírica, mas como possibilidade sobre o plano das essências. O termo da visão é, então, a essência pura correspondente ou Eidos, seja ele a categoria de grau superior ou uma forma mais particular, descendo até ao último concreto”126. Importante é ainda sublinhar que a essência é um objecto de novo tipo (pertence ao domínio das essências puras), que ela é independente (e por isso não implica) “a posição de uma qualquer existência individual”127 (ainda que haja uma relação eidética entre o objecto individual e a essência) e que, por fim, se as chamadas ciências eidéticas não dependem de forma alguma das ciências de facto, o contrário se passa no que concerne a estas últimas: “não há nenhuma que — escreve Husserl — tendo atingido o seu pleno desenvolvimento de ciência, possa permanecer pura de todo o conhecimento eidético e portanto independente das ciências eidéticas formais ou materiais”128. Dito de outra forma — de forma a colocar em relevo a dimensão fundamentadora das ciências eidéticas relativamente às ciências de facto — “toda a ciência que incide sobre factos (toda a ciência empírica) encontra nas ontologias eidéticas fundamentos teóricos essenciais”129.

A redução eidética efectua-se por ideação; é ela que permite pôr em evidência o eidos universal imanente a cada fenómeno. Deste processo de ideação, que aqui nos abstemos de explicitar aprofundadamente, se poderá dizer que é realizável pelo recurso àquilo que Husserl denomina “técnica das variações”, sendo esta técnica algo que nos permite chegar a um invariante que será o eidos do objecto em consideração130. Por agora, importará reter que “proceder pela visão e por ideação no quadro da mais estrita redução fenomenológica (...) é o método especificamente filosófico(...)”131, e que é neste “quadro da mais estrita redução” que poderemos aceder aos fenómenos da fenomenologia. O que são então os fenómenos de que trata a fenomenologia?

Sobre o conceito fenomenológico de fenómeno, Husserl não nos esclarece de uma forma simples e directa. E, de facto, a definição fenomenológica de fenómeno não pode ser dada simplesmente porquanto ela surge do entrelaçamento de conceitos e operações teóricas que fundam o próprio trabalho fenomenológico. O conceito fenomenológico de fenómeno não é um conceito qualquer; ele é um conceito fundamental e pode mesmo ser considerado como o ponto a partir do qual a fenomenologia husserliana se põe efectivamente em marcha132.

Consideremos, em primeiro lugar, dois sentidos em que a palavra “fenómeno” pode ser utilizada: num sentido lato e corrente e num sentido restrito e específico. No sentido lato e corrente “fenómeno” é aquilo que as ciências estudam e sobre o qual exercem as suas investigações. Assim, a física estuda os “fenómenos físicos”, a psicologia os “fenómenos psíquicos”, a história, os “fenómenos históricos”, a meteorologia os “fenómenos meteorológicos”, e assim por diante. Poderíamos pois dizer que todas as ciências do real estudam fenómenos e que fenómeno é todo o acontecimento real susceptível de ser investigado pelas diversas ciências, ocupando-se cada ciência de um determinado tipo de fenómenos. Contudo, Husserl não crê que nesta acepção lata de fenómeno se esgote o conceito de fenómeno. É que neste sentido lato e corrente fala-se, com efeito, de fenómenos, recorre-se a exemplos factuais considerados reais e utiliza-se depois a palavra “fenómeno” para os nomear; e desta forma, fenómeno define-se em função da realidade que nomeia. Será também por isso que cada ciência se define pelo adjectivo que indica o domínio fenoménico da realidade que investiga. Todas as ciências são ciências deste ou daquele tipo de fenómenos reais, investigam fenómenos reais desta ou daquela espécie, mas nenhuma delas estuda os fenómenos enquanto fenómenos, nenhuma delas se interessa pela pura fenomenalidade dos fenómenos (interessa-lhes, sim, a causalidade real que produz os fenómenos), nenhuma procura tomar o fenómeno independentemente do facto ou realidade a que ele se refere, postulando pelo contrário o real como referência, como que está na base da produção do fenómeno. Ora, esta acepção lata, se radicalmente tomada, conduz necessariamente não só a uma mais profunda consideração da ideia de fenómeno (em sentido estrito e específico) como ainda a uma mais rigorosa ideia de ciência. Husserl chama-la-á fenomenologia: “uma ciência dos fenómenos”133. Vejamos a seguinte passagem do texto husserliano:

“O sentido do termo ‘fenómeno’ pode variar nestas diversas acepções; ele pode ter, além disso, outras significações; é certo que a fenomenologia se reporta também ela a todos estes ‘fenómenos’, tomando este termo em todos os seus sentidos; mas ela fá-lo com uma atitude totalmente diferente, que modifica de uma maneira determinada cada um dos sentidos deste termo, tal como no-lo propõem as ciências que nos são desde há muito familiares. Estes diversos sentidos não penetram na esfera da fenomenologia senão após terem sofrido esta modificação”134.

Desta passagem importa reter alguns pontos: em primeiro lugar os fenómenos, tal como eles são considerados pelas ciências, não são os fenómenos da fenomenologia; contudo, e em segundo lugar, os fenómenos enquanto objectos das ciências particulares, podem de alguma forma entrar no domínio da fenomenologia; em terceiro lugar, a consideração fenomenológica dos fenómenos é antes de mais determinada por uma modificação total de atitude e esta modificação de atitude transforma a própria significação do termo “fenómeno”, produz uma modificação dos fenómenos; finalmente e em quarto lugar, Husserl conclui: só os fenómenos modificados fazem parte da fenomenologia filosófica.

À mudança de posição ou superação da atitude natural já nos referimos anteriormente. Ela efectua-se através das reduções fenomenológicas. No caso da redução psicológica, é a transcendência do mundo que é suspensa; na redução transcendental é a transcendência do eu empírico ou mundano que é também suspensa. Como resultado de ambas os fenómenos tornaram-se transcendentais: não têm nada a ver com factos, não têm nada a ver com processos psicológicos reais, foram expurgados de toda a carga mundana para passarem a ser considerados neles mesmos, enquanto puros fenómenos e enquanto fenómenos puros. Pois que, como nota Husserl, a fenomenologia não é apenas ciência dos fenómenos; ela é, com mais rigor e precisão, “uma ciência dos fenómenos puros”135. Com a redução eidética elevamo-nos ao plano das essências e passamos a estar perante fenómenos puros essenciais.

A redução fenomenológica tem como função colocar entre parênteses tudo o que é transcendente e após a sua concretização não é mais possível fazer qualquer apelo a objectos transcendentes. Contudo, como nota Biemel, “se eu não posso mais apoiar-me sobre o real, recorrer a ele, posso no entanto apelar para a forma pela qual o real me aparece e portanto à forma pela qual ele me é dado na consciência”136. É então que Husserl, fala de fenómeno em sentido fenomenológico: “ Elaboramos depois um método de ‘redução fenomenológica’ que nos ajudará a triunfar sobre os obstáculos do conhecimento, inerentes a todo o modo de investigação orientado para a natureza e a alargar o estreito campo de visão que este modo natural comporta até finalmente descobrirmos o livre horizonte dos fenómenos considerados na sua pureza ‘transcendental’ e sermos assim conduzidos ao domínio da fenomenologia no sentido próprio que nós lhe damos”137.

Husserl preocupa-se, contudo, em deixar bem clara a distinção entre fenómeno tomado no sentido psicológico e tomado no sentido fenomenológico, dedicando mesmo a esta questão um artigo intitulado Phänomenologie und Psycologie. Sobre este assunto são também esclarecedoras as páginas introdutórias de Ideias I nas quais se afirma que a psicologia é uma ciência de factos (“matters of fact” no sentido de Hume) criticando-se o carácter de realidade que nesta ciência se atribui aos fenómenos: “Os ‘fenómenos’ de que ela trata, enquanto ‘fenomenologia’ psicológica, são acontecimentos reais (reale) que a este título, e porquanto têm uma existência (Dasein) efectiva, se inserem, tal como os sujeitos reais aos quais pertencem, no único mundo espacio-temporal, concebido como uma ‘omnitudo realitatis’”138. Importa estar atento à distinção terminológica que Husserl faz a propósito da adjectivação dos fenómenos; assim, emprega “real” quando se trata de qualificar os fenómenos da realidade transcendente do mundo e “reel” quando se trata de qualificar os fenómenos da esfera da consciência considerada fenomenologicamente. Se os fenómenos da psicologia são fenómenos de facto e fenómenos reais (real), o mesmo não acontece com os fenómenos da fenomenologia que Husserl considera como fenómenos essenciais e irreais (irreal). Ao contrário da psicologia, “a fenomenologia pura ou transcendental não será erigida em ciência que incide sobre factos, mas que incide sobre essências (em ciência ‘eidética’); uma tal ciência visa estabelecer unicamente “conhecimentos de essência” e não de “factos”. (...) Em segundo lugar os fenómenos da fenomenologia transcendental serão caracterizados como irreais (irreal)”139.

De novo, o tema das reduções; a redução psicológica faz com que os fenómenos sejam, antes de mais, considerados como fenómenos da consciência; a redução eidética conduz do fenómeno psicológico à essência pura; a redução transcendental purifica o fenómeno psicológico expurgando-o de toda a consideração em termos de realidade mundana e reportando-o ao eu transcendental. Por isso, diz Husserl, “a nossa fenomenologia não deve ser a teoria eidética dos fenómenos reais do mundo (realer), mas de fenómenos que sofreram as reduções transcendentais”140. E mais adiante: “(...) todas as ‘vivências’, após a purificação transcendental, são irrealidade, postas à margem de toda a inclusão no ‘mundo real’ (wirkliche). A fenomenologia consiste precisamente em explorar este irreal, mas em ‘essência’”141.

Quando nos elevamos ao domínio dos fenómenos considerados como dados absolutos para um olhar reflexivo, quando toda a transcendência está excluída, quando deixando de recorrer ao real permanecemos apenas atentos à forma do aparecer na consciência, então, estamos bem no domínio dos fenómenos da fenomenologia. Contudo, uma vez que aquilo que aparece é, para Husserl, algo que se dá sempre como correlação de actos de consciência, o estudo dos fenómenos deve não só consistir na investigação aplicada à esfera imanente dos dados absolutos da consciência e que os visa descrever, como ainda na investigação de como por esses actos se constituem tais objectividades142.

É segundo esta ambiguidade entre o fenómeno como aquilo que aparece, e o próprio aparecer, que a fenomenologia deve ser entendida. Escreve Husserl: “a fenomenologia do conhecimento é a ciência dos fenómenos do conhecimento no duplo sentido: dos conhecimentos como aparições, figurações, actos de consciência, nos quais tais ou tais objectividades se figuram, se tornam objectos da consciência, <de forma passiva ou activa> e, por outro lado, destas objectividades elas mesmas, enquanto se figuram de tal forma. O termo fenómeno tem este duplo sentido em virtude da correlação essencial entre o aparecer e aquilo que aparece”143. A investigação fenomenológica pode assim assumir uma dupla direcção: pode estar orientada para o polo objectivo ou para o polo subjectivo. Nesta segunda orientação a fenomenologia torna-se uma egologia, quer dizer, uma explicitação das estruturas do ego transcendental considerado como fonte última doadora de sentido.

Importa agora, para finalizar, sublinhar a principal consequência implícita na concepção fenomenológica de fenómeno. Em termos filosóficos ela traduz a elevação da consciência a via de acesso e a horizonte a partir do qual se coloca a questão da conexão entre o ser e o saber; mais precisamente, a partir do qual se “coloca” a questão do sentido do ser do ponto de vista das exigências do conhecer. As “coisas mesmas” são, para Husserl, os fenómenos purificados que não podem ser compreendidos senão a partir da consciência. É por isso justa a afirmação de Biemel: “ele nada queria pressupor, mas há contudo a pressuposição de que a consciência constitui o fundamento absolutamente certo e que a consciência sob a forma de ego transcendental é a forma primordial da existência humana” 144. No mesmo sentido, escreve Fink: “Husserl interroga o ente de tal maneira que a decisão desta questão seja para ele uma analítica da consciência” 145. Ainda segundo o mesmo especialista da fenomenologia, a interpretação da fenomenologia enquanto filosofia depende “da medida na qual o problema do ser é reconhecido como horizonte de uma temática da consciência”146. E mais adiante precisa: “a hipótese da fenomenologia husserliana repousa na suposição de que a consciência originária, entendida de maneira intencional, é o verdadeiro acesso ao ser”147.

Um outro ponto a realçar é que a definição fenomenológica de fenómeno se reporta à pureza dos fenómenos — puro quer dizer, no contexto do pensamento husserliana, originário — e que o fenómeno puro se caracteriza por ser dado à e na consciência de uma forma absolutamente evidente e última: o fenómeno é a absoluta presença. A evidência implica que aquilo que se mostra se reduza ao modo da presença absoluta e que o aparecer seja um acto de total lucidez. Do fenómeno, em sentido husserliano, se pode então dizer que é um fenómeno pleno. O mostrar-se do fenómeno, após as reduções, não é parcial mas total; a sua doação é absoluta e, por isso, relativamente à consciência, o fenómeno não se pode definir senão pela absoluta presença: apenas esta satisfaz os requisitos de uma compreensão directa pela pura visão; apenas ela permite obedecer ao “princípio dos princípios”, enunciado por Husserl no §24 das Ideias I148, antes mesmo de abordar a questão do regresso às coisas (§ 31) e de tematizar a estratégia da epoché (§ 32)149; apenas ela satisfaz a norma principal à qual, como fenomenólogos, nos devemos ater: “nada tomar em consideração que não possamos tornar eideticamente evidente em presença da própria consciência, e sobre o plano da pura imanência”150. É por isso que, como nota J.-L. Marion, no contexto do pensamento husserliano, “voltar às coisas mesmas significa: voltar à evidência dada por intuição na consciência”151.

Estas observações colocaram-nos já no tema do último parágrafo deste trabalho.

Que Heiddegger se mostra crítico para com a fenomenologia husserliana — e aqui, crítico, não significa senão o esforço de um pensamento mais radical que o radicalismo que Husserl reclamava para a sua filosofia —, isso está bem patente nas seguintes palavras: “A questão fundamental (primar) de Husserl não é a que interroga sobre o modo de ser da consciência; ele é antes guiado pela reflexão: como é que a consciência se pode tornar objecto de uma ciência absoluta?”152.

Husserl lançou de facto a palavra de ordem: “às coisas mesmas”. Mas, encontrou o caminho do regresso na trilha que Descartes havia já aberto. Heidegger não deixou de o assinalar: “A elaboração da consciência pura como campo temático da fenomenologia não é adquirido graças ao retorno à coisa mesma mas antes apoiando-se sobre a ideia tradicional de filosofia”153. Entendamo-nos sobre este ponto. Aquilo que há de comum e ao qual Heidegger permanece fiel é a palavra de ordem husserliana do retorno “às coisas mesmas”; em Ser e Tempo (§7), esta máxima é explicitamente invocada, bem como o é, em nota, o nome de Husserl. Contudo, o caminho do regresso às coisas mesmas e portanto, aos fenómenos, é tão consideravelmente diferente em Husserl e em Heidegger que a questão se coloca: é ainda possível falar de fenomenologia em Heidegger? E, se é, de que fenomenologia se trata?

O ponto decisivo para o esclarecimento desta questão volta a ser a noção de fenómeno. A elucidação da noção de fenómeno em Heidegger permitir—nos-à, portanto, não só assinalar a cisão entre a fenomenologia husserliana e o pensamento heideggeriano, como ainda dar feição à nova concepção de fenomenologia sob o signo da qual o pensamento de Heidegger (Seinsfrage) se desenvolverá154. Um ponto deve ficar, no entanto, assente: se Heidegger se distancia da fenomenologia husserliana, é porque ele entendeu, como uma necessidade, ser mais radical que o próprio Husserl o foi e manter-se mais fiel do que o seu mestre ao princípio ou palavra de ordem orientadora da filosofia fenomenológica.

No presente trabalho limitar-nos-emos a uma análise do famoso § 7 de Ser e Tempo o qual, a par de outras referências que aqui não serão exploradas em profundidade155, nos permitirá, por um lado, delinear a concepção heideggeriana de fenómeno e de fenomenologia e, por outro, passar a um confronto no qual as divergências filosóficas dos autores em questão poderão ser aclaradas.

No texto elaborado por ocasião da comemoração do octogésimo aniversário de Herman Niemeyer, Heidegger dá-nos uma indicação curiosa acerca do início do seu percurso filosófico: por um lado, a dissertação de Brentano Da múltipla significação do ente em Aristóteles condu-lo ao estudo de Aristóteles e à colocação da questão do ser156; por outro, o estudo da fenomenologia e, mais especificamente, das Investigações Lógicas de Husserl — cujo modo de pensar Heidegger julgava determinado por Brentano157 — lançavam-no na esperança de, através do pensamento daquele, chegar à solução da questão colocada pelo trabalho deste. Que esta esperança cedo se diluísse e que Heidegger cedo tenha reconhecido a não conveniente orientação das suas investigações, isso importa menos do que sublinhar o seguinte: desde os inícios há a tendência para entrecruzar o fascínio que pelo o pensar grego lhe foi despertado via Brentano e a prática do exercício do olhar fenomenológico através do qual Husserl gradualmente fazia o seu ensino; e, apesar desta prática se reclamar simultaneamente do princípio da ausência de pressupostos e de não fazer intervir nas investigações a autoridade dos grandes pensadores, Heidegger não deixava de sentir uma estreita afinidade entre fenomenologia e pensamento grego. Como se a fenomenologia — coisa aparentemente deslocada se pensarmos que a fenomenologia husserliana nasce no dealbar do século XX — falasse grego. “E contudo, — escreve Heidegger — mais se tornava evidente o fruto que tirava, para a interpretação de Aristóteles, da minha familiaridade crescente com o olhar fenomenológico e menos me podia separar de Aristóteles e dos outros pensadores gregos”158. E mais adiante explica como o pressentimento inicial se foi fundando: “Foi aí — inicialmente mais guiado por um pressentimento que dirigido por um ponto de vista bem fundado — que apreendi isto: aquilo que para a fenomenologia dos actos de consciência se realiza como o manifestar do fenómeno, é ainda pensado mais originariamente por Aristóteles e em todo o pensamento dos Gregos, na medida em que foram os Gregos, como aletheia, como o aberto sem retracção (retrait) da presença, o seu desvelamento, o seu mostrar-se. Aquilo que as investigações fenomenológicas tinham redescoberto como o porte (le maintien), o abrigo do pensamento, afigurava-se como o traço fundamental do pensamento grego, para não dizer mesmo da filosofia como tal”159. Donde o consequente deslocamento do problema acerca daquilo que a fenomenologia deve experenciar como a “questão mesma” (das Sache Selbst): “É a consciência e a sua objectividade, ou antes o ser do ente na sua não ocultação e na sua ocultação?”160.

As indicações colhidas neste texto permitem aceder mais facilmente à abordagem do § 7 de Ser e Tempo. Porque, manifestamente, a ideia de fenomenologia que neste parágrafo se começa a esboçar, fala grego161.

É preocupação de Heidegger limitar-se a expor o “conceito inaugural de fenomenologia”162. Inaugural quer aqui dizer: pensado a partir do significado original dos termos originários que compõem a palavra fenomenologia. Quanto à história desta palavra, Heidegger limita-se a referir que ela “é aqui sem importância”163. O que, pelo contrário, lhe parece importante, é recuperar o significado da fenomenologia expresso na sua máxima “às coisas mesmas”164 a partir da linguagem grega e do pensamento grego. A divisão tripartida deste parágrafo corresponde à exegese do significado das palavras gregas phainómenon (secção A), logos (secção B) e do sentido da sua composição na palavra fenomenologia (secção C).

Para Heidegger, fenómeno é aquilo que se mostra a si mesmo a partir de si mesmo165. Fenómeno é, portanto, mostração, sendo a iniciativa de se mostrar aquilo que propriamente caracteriza o fenómeno. Mas, o próprio mostrar-se, contém em si mesmo a possibilidade da ocultação, de tal forma que o mostrar-se do fenómeno pode ser um parecer166; o que, contudo, é importante sublinhar, é que este parecer pressupõe na sua origem um mostrar-se e deve portanto ser compreendido como uma modificação privativa da manifestação do fenómeno. Que o fenómeno se pode mostrar de múltiplas maneiras, tal significa que ele não se revela necessariamente de uma forma directa e absoluta, que ele não se reduz à aparição (Erscheinung) ou a uma pura aparição. Heidegger afirma mesmo que os fenómenos não são nunca aparições e que, pelo contrário, cada aparição é que é tributária dos fenómenos167. Apesar da multiplicidade de todos os “fenómenos” para a qual por vezes indiscriminada e confusamente reservamos a palavra fenómeno, o importante é acentuar que, segundo Heidegger, os fenómenos de que trata a fenomenologia se caracterizam, em primeiro lugar, por uma iniciativa que lhes é própria: é o fenómeno que se dá a si mesmo e que por si mesmo se manifesta; em segundo lugar, esta iniciativa é uma iniciativa reveladora, nela o fenómeno torna-se manifesto e é esta mostração que o revela como fenómeno; a fenomenalidade dos fenómenos é revelação. Em terceiro lugar, a mostração em que o fenómeno consiste deve ser compreendida segundo o modelo do jogo do desvelamento e da ocultação e não, como acontece em Husserl, como presença ou doação absoluta. A fenomenologia — vê-lo-emos em seguida — será justamente o método que permite aceder a este jogo e não, como para Husserl, a via que nos conduz à certeza da evidência apodíctica. É que, com efeito, enquanto que Husserl “se encontra mais preocupado com a pureza dos fenómenos face ao acto noético que assegura a redução, Heidegger entende voltar ao sentido grego que apresenta como originário”168. E se, em Husserl, a determinação do que se possa considerar autenticamente fenómeno está dominada por um concepção de verdade como adequação (entre uma doação interpretada como doação de uma presença absoluta e a consciência intencional que visando “preencher” as suas significações vazias torna possível (ou “constitui”) essa presença “originária” da coisa mesma; trata-se aqui de uma adequação pensada em termos de imanência e solidária de um idealismo transcendental que coloca a consciência como constituinte e doadora), em Heidegger, a verdade, considerada de uma forma que este autor caracteriza como “a mais originária”, é pensada como mostração, desvelamento ou revelação169. É também por isso que o logos (que Husserl, apesar de não deixar de notar a sua polissemia170, considera em termos tradicionais, como razão) é pensado por Heidegger solidariamente com o conceito de fenómeno: se o fenómeno é o que se mostra, logos é o que revela, o que faz ver171, aquilo que permite ver o que se revela. Antes do acordo ou da adequação está o desvelamento172 que é o modo mais originário da verdade.

A partir destas ideias do fenómeno como mostração a partir de si mesmo segundo o enigma do jogo, e do logos como um “fazer ver” que dá acolhimento ao que se mostra, o extraí à ocultação e o desvela, torna-se então compreensível o significado do conceito inaugural de fenomenologia:

Fenomenologia — escreve Heidegger — significa: “o que se mostra, tal como se mostra por si mesmo, o fazer ver a partir dele mesmo. Eis o sentido formal da investigação que tem o nome de fenomenologia”. E de pronto acrescenta: “Mas isto que assim se exprimiu não é senão a máxima formulada mais acima: ‘direitos às coisas mesmas’!”173.

Pelo que foi precedentemente dito, podemos ver que a fenomenologia perde, em Heidegger, a pretensão de cientificidade com que Husserl a pretendia cunhar174. Isto deve-se, sobretudo, a duas ordens de razões. Em primeiro lugar porque, face aos fenómenos, não se trata de adoptar uma atitude de conhecimento nem de buscar a apodicticidade da evidência absoluta dada numa intuição adequada; um deslocamento essencial é aqui operado: enquanto que Husserl enfatizava a teoria do conhecimento como “parte primeira e fundamental da fenomenologia”175, Heidegger não só coloca a fenomenologia sob uma dimensão estritamente metodológica176 como a liga indissociavelmente à ontologia: “A ontologia não é possível senão como fenomenologia” ;”Tomada no seu conteúdo a fenomenologia é ciência do ser do ente — ontologia”177. E como poderia ser de outro modo se, justamente, aquilo que se oferece como o “tema necessário de uma mostração expressa”178 é aquilo que o mais frequentemente não se mostra e permanece ocultado, isto é, o ser do ente?179.

Nesta linha de pensamento, a redução fenomenológica que, como nota Heidegger, deixa de ocupar um lugar único e central no método fenomenológico180,não consiste em conduzir o olhar fenomenológico à vida transcendental da consciência mas em operar a passagem da apreensão do ente à compreensão do ser. É o próprio Heidegger quem sublinha, marcando a diferença, o novo sentido em que se pode falar de redução:

“Para Husserl, a redução fenomenológica, tal como ele a elaborou explicitamente pela primeira vez nas Ideen de 1913, é o método destinado a conduzir o olhar fenomenológico da atitude natural do homem que vive no mundo das coisas e das pessoas à vida transcendental da consciência e às suas vivências noético-noemáticas, nas quais os objectos se constituiriam como correlatos da consciência. Para nós, a redução fenomenológica significa a recondução do olhar fenomenológico da apreensão do ente — seja qual for a sua determinação — à compreensão do ser deste ente(...)”181.

Mas, o ideal de cientificidade é também transformado, como dissemos, numa outra ordem de razões. É que esta ciência do ser que a filosofia é182 , é fundamentalmente uma hermenêutica: “A filosofia é interpretação teórico-conceptual do ser, da sua estrutura e das suas propriedades”183. Trata-se aqui de uma ontologia hermenêutica. É que, segundo Heidegger, o acesso à questão do sentido do ser tem que tomar como ponto de partida aquele ente para o qual, por se mover sempre já numa compreensão do ser, a questão do sentido do ser se coloca. Dito de outra forma: “A ontologia tem portanto como disciplina fundamental a analítica do Dasein “184, disciplina que é uma fenomenologia hermenêutica não só por proceder a uma tarefa de explicitação como ainda por esta tarefa corresponder à “elaboração das condições de possibilidade de toda a investigação ontológica”185. Explicitemos este ponto.

A experiência fundamental a partir da qual Heidegger coloca, em Ser e Tempo, a questão do sentido do ser, é a experiência do esquecimento do ser. Ora esta questão é, segundo Heidegger, a mais eminente de todas as questões, pois que goza não só de um primado ontológico186 como também de um privilégio ôntico. É que, do ponto de vista deste privilégio ôntico, a questão do ser pode ser considerada como uma arqui-questão pois que remete para a pertença originária do homem com o ser. Ora, esta relação originária não é uma relação de conhecimento187 mas de compreensão: “A compreensão do ser é ela mesma uma determinação do Dasein. O que distingue onticamente o Dasein é que ele é ontológico”188. O ponto de partida não é, como em Husserl, o homem pensado como aquele que conhece ou se relaciona cognitivamente a objectos. Para Heidegger, o homem é antes de mais pensado como um ser compreensor. E porque esta compreensão se determina a partir de uma relação ao ser e não aos entes, o que caracteriza mais radicalmente o homem não é já a intencionalidade (relação a objectos) mas a ek-stase (relação compreensiva ao ser, abertura ao ser). Daí a particular significação que Heidegger tem em vista quando utiliza a palavra Dasein para designar o ser do homem. O Dasein é o existente, entendendo-se aqui por existente a condição de abertura ek-stática e compreensiva ao ser. Mas, se a questão do sentido do ser, pelo privilégio ôntico que possui, remete para o Dasein, a resposta a esta questão passa por uma analítica das estruturas do Dasein que indagará sobre as suas possibilidades compreensivas e existenciais. Quer dizer: se a recolocação da questão do sentido do ser deve passar por uma explicitação do ser do ente para o qual a questão se põe, isto é, por uma explicitação das possibilidades ôntico—ontológicas do Dasein, então ter-se-à que iniciar a investigação por uma analítica existencial do Dasein. “É por isso que a ontologia fundamental, apenas na qual as outras ontologias se podem enraízar, deve ser procurada numa analítica existencial do Dasein”189. É assim que o Dasein se torna triplamente privilegiado (ôntica, ontológica e ôntico-ontologicamente190) e que a analítica do Dasein se torna o momento primeiro da preparação do horizonte a partir do qual se poderá colocar fundadamente a questão do sentido do ser.

Depois destas aclarações, estamos já em condições para retomar a abordagem do §7, e, mais precisamente, o passo onde se estabelecem as relações entre filosofia, ontologia e fenomenologia:

“Ontologia e fenomenologia não são duas disciplinas diferentes, pertencentes, com outras, à filosofia. Os dois termos caracterizam a filosofia ela mesma quanto ao seu objecto e quanto à forma de o tratar. A filosofia é ontologia fenomenológica universal, que parte da hermenêutica do Dasein que, enquanto analítica da existência, fixou como termo ao percurso de todo o questionamento filosófico o ponto de onde ele brota e ao qual remonta”19.

Ter-se-à atentado na mutação aqui operada: não se fala nesta passagem de uma fenomenologia transcendental centrada na consciência intencional mas de uma fenomenologia hermenêutica que toma como ponto de partida a exegese da condição ek-stática do Dasein. É também neste deslocamento para uma orientação hermenêutica que a fenomenologia acede à sua fecundidade mais própria, que é a de ser possibilidade192 para a aproximação à “questão mesma” (das Sache Selbts), a questão do sentido do ser.

Como nota D. Janicaud, “o §7 de Ser e Tempo indicava, portanto, de uma forma clara, em que direcção o possível de fenomenologia se encontrava: rumo ao pensamento do ser”193. É que, com efeito, a fenomenologia não tem como tarefa a constituição de si mesma; tem antes como característica o permitir (e ser, portanto, possibilidade), o acesso (donde o seu carácter metodológico), ao questionar essencial que, para Heidegger, é o questionar acerca do sentido da questão do ser. Concluindo: em Heidegger a fenomenologia não perde apenas “o nível de ciência autónoma e final para ela mesma em benefício da ontologia, mas, sobretudo, esta regressão ao estatuto auxiliar de método serve de restauração à ontologia. Com efeito, as duas inversões confundem-se: a fenomenologia ao serviço da filosofia e não ao serviço de si mesma serve a título de método para a ontologia. A fenomenologia serve metodicamente para tornar a filosofia ontológica — serve como método que abre a filosofia à ontologia”194.

Para referir, no quadro deste confronto, o contraste apontado por Spiegelberg195, se para Husserl a “maravilha das maravilhas” é o ego puro e a consciência pura, para Heidegger a “maravilha das maravilhas” é o ser considerado do ponto de vista da diferença ontológica que abre a questão do ser enquanto questão do sentido do ser (o ser é sempre ser do ente; mas o ser não é ente; o que é o ser?). É assim que em Heidegger a fenomenologia abre a possibilidade de se ir para além dela mesma, rumo à questão e pensamento do ser.

Neste contexto pode ser aclarada a diferente interpretação de Husserl e de Heidegger, relativamente à palavra de ordem da fenomenologia “às coisas mesmas”. Como notou J.-L. Marion, em Husserl, “voltar às coisas mesmas significa: voltar à evidência dada por intuição na consciência”196. O voltar às coisas mesmas faz-se sob o signo de “um retorno às fontes da intuição”197, quer dizer, à consciência transcendental. Assim, “a fenomenologia husserliana remonta às coisas mesmas, mas até um certo ponto. Este ponto tem nome: o ser da consciência como tal”198. Em Heidegger, que procura considerar mais radicalmente a máxima fenomenológica, “a tarefa última à qual se deve dirigir o retorno às coisas mesmas tem nome: a fenomenalidade do ser ele mesmo”199. É que aqui, o fenómeno ele mesmo é o ser200. Não se trata, é claro, de uma consideração do fenómeno em termos de pureza, de certeza, de evidência, sob o primado da presença, como doação absoluta, plena e originária a uma consciência que por intuição é legitimadora da própria aparição dos fenómenos. Não; o ser como fenómeno é a própria fenomenalidade dos fenómenos, isto é, a iniciativa do seu revelar-se ou mostrar-se. Mas, ao contrário de Husserl, a doação não é pensada como doação absoluta, plena, em “carne e osso”, como absoluta presença. Com efeito, escreve Heidegger, “o conceito de estar ocultado é contrapartida do de ‘fenómeno’”201. É este jogo de velamento e de desvelamento que constitui a fenomenalidade dos fenómenos pelo que se pode afirmar que aquilo que se mostra, o fenómeno, é antes de mais caracterizado pela sua inaparência, e que a tarefa da fenomenologia é justamente a de “tornar não apenas aparente o inaparente, mas também o jogo do aparente com o inaparente na aparição”202. Em 1973, no seminário de Zähringen, Heidegger falará precisamente de “uma fenomenologia do inaparente”203, a qual pode ser interpretada na linha das palavras já escritas em Ser e Tempo. Por um lado, “é precisamente porque os fenómenos, em primeiro lugar, não são dados, que é necessária uma fenomenologia”204; por outro, “mas aquilo que permanece escondido , num sentido excepcional, ou que tomba sem cessar na ocultação do que não se mostra senão ‘sob uma máscara’, não é este ou aquele ente mas, ao contrário, como mostraram as considerações precedentes, o ser do ente”205. É, pois, rumo a um pensamento que Heidegger caracterizará como tautológico que o sentido originário da fenomenologia deve ser encontrado206. Segundo esta orientação, a “coisa mesma” à qual se deve retornar é bem a fenomenalidade do próprio ser207. Por isso pôde Heidegger escrever:

“Nós não nos ocupamos da fenomenologia, mas daquilo que a fenomenologia ela mesma se ocupa”208.

E, repitamo-lo, se a a fenomenologia se ocupa das “coisas mesmas”, a mais eminente de todas, a “coisa”, chama-se para Heidegger, ser. É pensando-o que o pensamento assume a verdadeira radicalidade. Mas esta radicalidade não é, à maneira de Husserl, uma “radicalidade do acto fundador” do saber; é, pelo contrário, uma radicalidade do questionamento pelo qual se habita e corresponde ao enigma do ser, em vez de contornar, pela via do esquecimento, a surpresa do seu dom.

1 Escreve P. Thévenaz: “Há pois, portanto, radicalismo e radicalismo: ou bem se coloca uma primeira verdade ou então retoma-se a verdade de uma maneira mais original”. (La question du point de départ radical chez Descartes et Husserl, in Problèmes actuels de la phénoménologie, Desclée de Brouwer, Bruxelles, 1951, p. 28). Descartes buscava, com efeito, uma verdade primeira, infalível, indubitável, absoluta, para a partir dela edificar todo um saber solidamente construído; como o próprio Descartes refere de forma metafórica, tratava-se de encontrar o ponto arquimédico que sustentasse todo o edifício do saber. Em Husserl o que é buscado não é uma verdade primeira mas a esfera originária da experiência humana — que Husserl pensa como esfera de sentido (a origem é a fonte genuína e o lugar da plenitude de sentido) — a partir do qual o saber se torna possível e fundamentável na sua validade. Esta esfera originária é para Husserl mais uma exigência do que um problema. Na realidade, todo o problema da démarche husserliana consiste em saber como é possível aceder a essa esfera originária fundamentadora última do sentido do saber sobre o ente e não o de indagar a possibilidade (que é, portanto, pressuposta) de uma “ciência das origens”. Ainda no contexto do confronto entre Descartes e Husserl, é importante realçar o seguinte ponto referido por A. Löwit: “Para Husserl, ao contrário, o problema não é o de garantir a correspondência entre o conhecimento do mundo e o mundo ‘nele mesmo’, mas o de compreender o sentido deste conhecimento do mundo” (L’Epoché de Husserl et la Doute de Descartes, in Revue de Métaphysique et de Morale, 62 (1957), p.408-409).

2 P. Thèvenaz, art. cit., p. 16.

3 Husserl, Nachwort, trad. franc., p. 396.

4 idem ibidem.

5 Cf. Husserl, L. U., trad. esp., p. 227-228.

6 Husserl, Ph. W., trad. port., p. 2.

7 idem ibidem, p. 5-7.

8 idem ibidem, p. 6-7.

9 Como nota R. Schrérer, “A fenomenologia marca para Husserl o ponto de ruptura em que a filosofia passa do estado pré-científico ao estado científico” (Husserl, a fenomenologia e os seus desenvolvimentos, in História da Filosofia dirigida por F. Châtelet, vol. 6 intitulado A filosofia do mundo científico e industrial, Pub. Dom Quixote, Lisboa, 1983, p. 211).

10 Ph. W., trad. port., p. 3.

11 I. Ph., trad. franc., p. 45.

12 Aristóteles, Met., 982 b.

13 Husserl, Logik, trad. franc., § 103, p. 362. Sobre a aproximação entre Aristóteles, Descartes e Husserl, cf. A. Morujão, A filosofia como saber rigoroso de fundamentação, in Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, 38-II (1982), p. 31-34.

14 Husserl, C. M., trad. franc., §34, p. 61.

15 Husserl, Ideen I, trad, franc., p.3.

16 E. Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 224.

17 Ph. W., trad. port., p. 72.

18 E. Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 213.

19 Nachwort, trad. franc., p. 396.

20 idem ibidem, p. 397.

21 E. Fink, Que veut la phénoménologie d’Edmund Husserl? (L’idée phénoménologique de fondation), in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p.182.

22 Nachwort, trad. franc., p. 396.

23 Husserl, Krisis, trad. franc., p. 13.

24 E. Fink, Que veut la phénoménologie d’Edmund Husserl? (L’idée phénoménologique de fondation), in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p.197.

25 Nachwort, trad. franc., p. 397.

26 idem ibidem.

27 idem ibidem.

28 idem ibidem, p. 372.

29 idem ibidem, p.387.

30 E. Fink, L’analyse intentionnelle et le problème de la pensée spéculative, in Problèmes actuels de la phénoménologie, Desclée de Brouwer, Bruxelles, 1951, p. 59-61.

31 A.Morujão, art. cit., p35 e segs.; ver também Logik, trad. franc., pp. 19-20.

32 L. U., trad esp, p. 40.

33 C. M., trad. franc., p.7.

34 LogiK, trad. franc., p. 23 .

35 cf idem ibidem, p. 8 ..

36 Cf. idem ibidem, §9, onde se fala da dupla face, objectiva e subjectiva da ciência.

37 Cf. Krisis, trad. franc., pp. 18-19.

38 Logik, trad. franc., p. 24 .

39 Jean T. Desanti, Introduction à la phénoménologie, Gallimard, Paris, 1976, p. 33.

40 Cf. Morujão, art. cit.. Diz Husserl: “A fenomenologia pura representa um terreno de indagações neutras no qual têm as suas raízes diferentes ciências” (L. U., trad. esp., p. 216).

41 Cf. Ph. W., trad. port., p. 72.

42 W. Biemel, Les phases décisives dans le developpement de la philosophie de Husserl, in Husserl, Cahiers du Royaumont, Paris, 1959, p. 53.

43 E. Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 210.

44 idem ibidem, p. 214.

45 Cf Platão, República, 511 b-c. De notar que é o próprio Husserl que reclama o ideal platónico de ciência como o modelo da verdadeira cientificidade do saber. Sobre isto cf. “Introdução” à LogiK, trad. franc., nomeadamente, pp. 3-7. Ver também Nachwort, trad. franc., p. 372.

46 Platão, República, 511 b.

47 Ver, por exemplo, Nachwort, trad. franc., pp.382-383. Cf. também P. Ricoeur, Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl... in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Éditions du Seuil, 1986, p. 42.

48 Cf. E. Fink, Que veut la phénoménologie d’Edmund Husserl? (L’idée phénoménologique de fondation), in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974,p. 195-196. Escreve Husserl nas Meditações Cartesianas: “Assim se nos oferece uma ciência de uma singularidade inaudita. (...) Opõe-se radicalmente às ciências tal como eram concebidas até ao momento, quer dizer às ciências objectivas” (trad. franc., p.25).

49 Como notava Fink, aquilo que é visado pela concepção fenomenológica da filosofia não é senão “um aprofundamento da conexão entre ser e saber” (Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 217).

50 I. Ph., trad. franc., p. 49.

51 Krisis, trad. franc., p. 13.

52 Escreve Husserl: “uma ciência do começo, uma ‘filosofia primeira’ que do solo no qual ela se enraíza brotam todas as disciplinas filosóficas e mesmo os fundamentos de toda a ciência geral, isso deveria permanecer ocultado, pois faltava o radicalismo sem o qual a filosofia não saberia absolutamente ser nem começar” (Nachwort, trad. franc., p. 397).

53 A importância atribuída por Husserl à visão pode, por exemplo, ser constatada nas seguintes afirmações: “É a ‘visão’ (Sehen) imediata, não apenas a visão sensível, empírica, mas a visão em geral, enquanto consciência doadora originária sob todas as suas formas, que é a última fonte de direito para toda a afirmação racional” (Husserl, Ideen I, trad. franc., p. 66). “O conhecimento pela visão é a razão que se propõe trazer precisamente o entendimento à razão” (I. Ph., trad. franc., p. 88). Segundo nota Ricoeur, “ compreender Husserl, seria compreender que a mais alta ‘doação’ da consciência transcendental é o ‘ver’” e que “toda a originalidade da fenomenologia de Husserl é esta identidade do ‘ver’ e do ‘dar’” (Cf. notas à tradução de Ideen I, respectivamente, página 458, nota 1 e página 183, nota 1). Com base nestas indicações, a questão fundamental a partir da qual se desenvolverá o método fenomenológico poderia ser formulada da seguinte forma: como é que eu posso olhar para as coisas de forma a que neste olhar elas me sejam dadas de uma forma absoluta? O postulado fundamental é enunciado por Husserl da seguinte maneira: “Toda a vivência intelectual e toda a vivência em geral, no momento em que ela se realiza, pode tornar-se objecto duma visão e de uma compreensão puras, e nesta visão ele é um dado absoluto” (I. Ph., trad. franc., p. 54). Trata-se agora de ver em que condições esta possibilidade se pode realizar, o que nos remete para o tema da epoché e das reduções bem como para a ideia de “fenómeno puro”. A estes temas dedicaremos o parágrafo seguinte.

54 I. Ph., trad. franc., p. 88-89.

55 cf. idem ibidem, pp.59-60.

56 idem ibidem, p. 60.

57 idem ibidem.

58 Já nas Investigações Lógicas o problema era explicitamente posto: “Como é que se deve entender que o ‘em si’ da objectividade chegue à ‘representação’ e ainda à ‘apreensão’ no conhecimento, isto é, acabe por se tornar subjectivo? Que significa que o objecto está ‘dado’ ‘em si’ no conhecimento? Como pode a idealidade do universal, como conceito ou como lei, desembocar no fluxo das vivências psíquicas reais e tornar-se património cognoscitivo do pensante? Que significa a adæquatio rei ad intellectus do conhecimento nos diferentes casos, segundo a apreensão cognoscitiva seja individual ou universal, se refira a um facto ou a uma lei?” (trad. esp., p. 220). Salienta ainda a dimensão antinatural exigida pela atitude fenomenológica: “A fonte de todas as dificuldades encontra-se na direcção anti-natural da intuição e do pensamento que a análise fenomenológica exige. Em vez de nos atermos na verificação dos actos multiplamente edificados uns sobre os outros, estabelecendo como existentes, de modo por assim dizer ingénuo, os objectos pensados no seu sentido e logo determinando-os ou supondo-os hipoteticamente e tirando consequências, etc., temos que ‘reflectir’, isto é, converter em objectos esses próprios actos e o seu sentido imanente. Ao intuir, pensar, ponderar teoricamente os objectos, pondo-os como realidades numas ou noutras modalidades do ser, não são esses os objectos que devemos propôr ao nosso interesse teórico; não são esses objectos os que, tal como aparecem ou são válidos na intenção daquele actos, devemos pôr como realidades, mas, pelo contrário, são justamente esses actos que até agora não eram objectivos, os que hão-de ser agora objectos da apreensão e posição teórica” (trad. esp.,p. 221, sublinhado meu).

59 I. Ph., trad. franc., p. 58.

60 idem ibidem, p. 57.

61 Morujão, O ‘fenómeno puro’ ponto de partida da fenomenologia de Husserl in Filosofia, Lisboa, 4, (1957), p. 13. Ver também §30 das Ideen I sobre a posição (ou tese) geral da atitude natural.

62 I. Ph., trad. franc., p. 61.

63 Ideen I, trad. franc., p. 218.

64 I. Ph., trad. franc., p. 111. Escreve Husserl: “Mas a base de tudo consiste em compreender o sentido do dado absoluto, da clareza absoluta da presença, que exclui toda a dúvida pertinente, em compreender, numa palavra, o sentido da evidência que é uma visão absoluta, que compreende “em pessoa”.

65 idem ibidem, p. 86.

66 idem ibidem, p. 85.

67 idem ibidem, p. 64.

68 idem ibidem, p. 75. Voltaremos mais detidamente a esta citação.

69 idem ibidem, cf. nota do tradutor, p. 53.

70 idem ibidem, p. 75.

71 idem ibidem, p. 84.

72 Ideen I, trad. franc., p. 132.

73 I. Ph., trad. franc., p. 53.

74 Escreve Husserl a dado passo de Ideen I: “Ora isso implica que a vivência primitiva possa sofrer certas modificações que nós caracterizamos como uma livre conversão do ‘olhar’ — não pura e simplesmente do olhar físico, ‘mas do olhar mental’ — que se desligue do papel primeiramente olhado para incidir sobre os objectos que aparecem já anteriormente e dos quais ela tinha, por consequência uma consciência ‘implícita’; depois da conversão do olhar, estes objectos acedem à consciência explícita, eles são percebidos ‘atentivamente’ ou ‘notados acessoriamente’” (trad. franc., p. 113). E ainda: “Notemos o ponto seguinte: enquanto vivemos no cogito, nós não temos consciência da cogitatio ela mesmo como um objecto intencional; a sua essência comporta a possibilidade de princípio que o olhar se vire ‘reflexivamente’ sobre ela e tome naturalmente a forma de uma nova cogitatio que se dirige sobre ela de forma a simplesmente a captar” (trad. franc., p. 121).

75 A distinção entre o aparecer e aquilo que aparece é explicitamente abordado no Resumo das cinco lições (cf. I. Ph., trad. franc., p.113 e segs). Será importante salientar que esta distinção é justamente elucidada pelo recurso ao motivo da visão e à distinção entre a visão ingénua que se perde nas coisas e a visão reflexiva que possibilita a explicitação do sentido que pela “intencionalidade funcionante” (a expressão é de Fink) é formado e produzido e se torna, como se sabe, constituinte do próprio objecto visado. Dentro deste contexto assume também particular significado a conclusão que Husserl tira acerca do termo “fenómeno”. “O termo fenómeno — escreve — tem este duplo sentido em virtude da correlação essencial entre o aparecer e aquilo que aparece”. Mas, precisa de imediato, apesar deste duplo sentido do termo fenómeno, ele é empregue preferencialmente “para designar o próprio aparecer, o fenómeno subjectivo...” (trad. franc., p. 116).

76 P. Ricoeur, A l’ecole de la phénoménologie, Vrin, Paris, 1987, p.16.

77 C. M., trad. franc., §15, p.30.

78 Escreve Husserl no final do §15 das Meditações Cartesianas: “Por consequência, eu fenomenólogo transcendental só possuo como objectos das minhas observações descritivas universais — quer digam respeito a particularizações ou a conjuntos gerais, — correlativos intencionais de modalidades da consciência” (trad. franc., p. 32).

79 Sobre o tema da “análise intencional” cf. as excelentes páginas que a ele dedica Fink no artigo, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 237-242, de que aqui fica uma passagem: “A ideia de uma analítica intencional determina-se assim como a de uma investigação de imensa extensão. Não apenas todos os modos do saber humano do ente devem ser reconduzidos aos modos originais doadores de sentido que os fundam e os tornam compreensíveis, como ainda estes arqui-modos da consciência doadora devem eles mesmo ser interpretados de maneira diferenciada afim de revelar todas as suas dimensões escondidas de sentido intencional” (p. 238). Sobre este assunto Cf. C. M., § 20.

80 Cf. Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, 1984, p. 89.

81 Cf. Ideen I, trad. franc., p. 247. Escreve Husserl: “o método fenomenológico move-se integralmente por entre actos de reflexão”.

82 Cf. nota 49.

83 Ideen I, trad. franc., p.252.

84 C. M., trad. franc., p. 29.

85 Ideen I, trad. franc., p. 253 .

86 Notava Ricoeur que “a ascese fenomenológica é uma verdadeira conversão do sentido da intencionalidade que se encontra primeiramente esquecido da consciência e se descobre depois como dom” (Introdução à tradução francesa de Ideen I, p. XX).

87 Kélkel e Shchérer, Husserl, trad. port., p. 38-39.

88 L. U., trad. esp. p.45.

89 Cf. Nachwort, trad. franc., p.375 e 377.

90 Ideen I, trad. franc., p.78.

91 Cf. Ideen I, trad. franc., p.464.

92 Ideen I, trad. franc., p. 464.

93 idem ibidem.

94 “A Primeira Forma Fundamental da Consciência Racional: o ‘Ver’ Doador Originário” — este é o sugestivo título do § 136 de Ideen I.

95 Cf Ricoeur, Phénoménologie et herméneutique: en venant d’Husserl... in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Éditions du Seuil, Paris, 1986, p.42.

96 E. Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 225.

97 LogiK, trad. franc., p. 216.

98 I. Ph., trad. franc., p. 41.

99 Cf. Morujão, Significado e estrutura da redução fenomenológica in Biblos, Coimbra, 56 (1980), p. 204, nota 35. Sobre as várias “motivações” da redução husserliana cf. Jules Bednarski, La Réduction husserlienne in Revue de Métaphysique et de Morale, 62 (1957), pp.416-435.

100 Assim lê-se na página 96 da tradução francesa de Ideen I: “O que por agora importa, é persuadirmo-nos de que esta alteração é possível por princípio”.

101 Cf. Ideen I, trad. franc., p. 102.

102 Cf Ideen I, trad. franc., pp. 102-103. Ver também I. Ph., trad. franc., p. 65.

103 Nota Husserl, a propósito da epoché, que ela permite justamente que evitemos enunciar aquilo que não ‘vemos’” (Cf. C. M., trad. franc., p. 21).

104 C. M., trad. franc., p. 9.

105 L. U., trad. esp., V, § 11. Também em Ideen I Husserl mostra que se o objecto visado pela consciência pode ser fictício, a consciência dessa ficção não pode ser fictícia (cf. trad. franc., pp. 170-172).

106 Esta é uma consequência fundamental da concepção husserliana da consciência como consciência intencional: a estrutura da consciência está constituida de tal forma que não tem sentido falar de uma consciência sem conteúdo; a consciência é sempre a consciência de um conteúdo do qual é, precisamente, consciência. No § 84 das Ideen I, subordinado ao título “A intencionalidade como tema capital da fenomenologia”, Husserl afirma que o conceito de intencionalidade “é um conceito de partida e de base absolutamente indispensável ao começo da fenomenologia” (trad. franc., p. 287). Nas Meditações Cartesianas escreve que “a palavra intencionalidade significa apenas esta particularidade intrínseca e geral que a consciência tem de ser consciência de qualquer coisa, de trazer, na sua qualidade de cogito, o seu cogitatum em si próprio” (trad. franc., p. 28). Desta concepção dois pontos devem ser sublinhados: em primeiro lugar, a intencionalidade define-se essencialmente pelo acto de significar e Ricoeur pôde mesmo afirmar que a intencionalidade nada mais é senão “este acto vazio de significar” (A l’école de la phénonénologie, Vrin, Paris, 1987, p.10); em segundo lugar, e consequentemente, “a relação intencional não significa, portanto, uma intervenção da consciência no mundo; a intenção, do ponto de vista fenomenológico, ou acto, não é uma actividade, uma operação real implicando uma relação causal” (A. L. Kelkel e R. Schérer, Husserl, trad. port., p. 33).

107 Cf. Ideen I, trad. franc., p. 102 .

108 Diz Husserl: “A fenomenologia põe fora de circuito a realidade da natureza, —mesmo a realidade do céu e da terra, dos homens e dos animais, do próprio eu e do eu alheio, mas retém por assim dizer, a alma, o sentido de tudo isso”. (Manuscrito FI 17, pp. 75-76. Citado em J. Fragata, A filosofia de Husserl como fundamento da filosofia, Braga, 1959, p. 113, nota 91).

109 Cf. Ideen I, Capítulos III e IV da terceira secção.

110 Cf. Morujão, Significado e estrutura da redução fenomenológica in Biblos, Coimbra, 56 (1980), pp.211-212 .

111 O termo é do próprio Husserl. Cf. C. M., trad. franc., p.17.

112 Fink compara mesmo esta mudança de atitude operada pela epoché, esta conversão exigida para se aceder ao domínio fenomenológico, com a violência simbolizada pela alegoria da caverna de Platão (Cf. E. Fink, Que veut la phénoménologie d’Edmund Husserl? (L’idée phénoménologique de fondation), in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, pp. 178-180.

113 Estas palavras assinalam que estamos já na orientação de um idealismo transcendental, orientação que á aliás visível na passagem que em seguida citaremos e que atribui à pura visão da consciência que olha não uma mera função de receptividade, (não é um recipiente, diz Husserl), mas uma função “constitutiva”: “(...) a consciência que vê são — abstração feita da atenção — actos de pensamento de tal ou tal forma; e as coisas, que não são estes actos de pensamento, são contudo constituídas neles, vêm neles à presença; e por essência, é unicamente sendo constituídos assim que se mostram como aquilo que são” (I. Ph., trad. franc., p. 97).

114 Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p. 97.

115 I. Ph., trad. franc., p. 83.

116 Husserl chama frequentemente a atenção para o facto da prática da epoché repousar num acto de inteira liberdade. Cf, por exemplo, Ideen I, trad. franc., p. 99.

117 Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p. 92.

118 I. Ph., trad. franc., p. 70.

119 Sobre as reduções fenomenológicas Cf. capítulo IV da segunda secção das Ideen I, §§ 56-62.

120 Ideen I, trad. franc., p. 7.

121 Sobre isto é bastante esclarecedor o “resumo das cinco lições”. Cf. I. Ph., trad. franc., p. 109.

122 Cf. I. Ph., trad. franc., p. 110.

123 I. Ph., trad. franc., p. 77

124 idem ibidem, p. 77 (sublinhado meu).

125 Escreve Husserl: “Quando nós dizemos: cada facto, ‘em virtude da sua própria essência’, poderia ser outro, nós exprimimos desde logo que, pelo seu sentido, tudo aquilo que é contingente implica precisamente a possibilidade de uma essência, e portanto a posse de um Eidos que importa compreender na sua pureza, e que por seu turno se subordina a variedades de essências de diferentes graus de generalidade” (Ideen I, trad. franc., p. 17).

126 Ideen I, trad. franc., pp. 19-20.

127 idem ibidem, p. 25.

128 idem ibidem, p. 34.

129 idem ibidem, p. 36.

130 Sobre a ideação e a técnica das variações Cf. L. U.: Introdução à lógica pura, §67; Terceira Investigação, cap I; Sexta Investigação, §§ 40-52. Ideen I, §§ 59-71. C. M., §34. Logik, § 98. I. Ph., trad. franc., p.80-82 e 109-110. E. U., §§ 86-87.

131 I. Ph., trad. franc., p. 83.

132 Cf. A. Morujão, O ‘fenómeno puro’ ponto de partida da fenomenologia de Husserl in Biblos, Coimbra, 56 (1980), p.19.

133 Ideen I, trad. franc., p. 3.

134 idem ibidem.

135 I. Ph., trad. franc., p. 71.

136 Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p. 88.

137 Ideen I, trad. franc., p. 6.

138 idem ibidem.

139 idem ibidem, p. 7.

140 idem ibidem.

141 idem ibidem, p. 8.

142 Escreve Husserl nas Meditações Cartesianas: “Tenho de admitir como inteiramente certo que o sentido que qualquer ser tem para mim, tanto em relação à sua “essência’ como à sua ‘existência’, é um sentido respectivamente em e a partir da minha vida intencional, das suas sínteses constitutivas, esclarecendo-se e desenvolvendo-se para mim nas sínteses de verificação convergente” (trad. franc., p. 76. Seguimos aqui a tradução proposta por J. Fragata, op. cit., p. 115).

143 I. Ph., trad. franc., p. 116.

144 Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p. 96.

145 Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1974, p. 200.

146 idem ibidem, p. 209.

147 idem ibidem, p. 220.

148 cf. nota 90.

149 Cf. Jean-Luc Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et metaphysique, P. U. F., Paris, 1984, pp. 180-183.

150 Ideen I, trad. franc., p. 195.

151 J.-L. Marion, art. cit., p. 173.

152 Citado por Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p 97.

153 idem ibidem. Neste sentido escreve ainda Heidegger no texto de 1963 em homenagem à casa Niemeyer: “As duas denominações, ‘subjectividade’ e ‘transcendental’ indicam que a fenomenologia, num movimento consciente e resoluto, voltava à tradição da filosofia dos tempos modernos e, bem entendido, de tal maneira que a ‘subjectividade transcendental’ acedesse à possibilidade de receber, graças à fenomenologia, uma determinação mais original e universal” (M. Heidegger, Mein Weg in die Pänomenologie, trad. franc., in Q. IV, Gallimard, Paris, 1976, pp. 165-166. Esta interpretação heideggeriana da fenomenologia parece-nos, aliás, autorizada, pelas próprias palavras de Husserl e segundo as quais a fenomenologia pode ser considerada como “a aspiração secreta de toda a filosofia moderna” (Ideen I, trad. franc., p.203). Cf. ainda Krisis, trad. franc., final do § 14.

154 “É assim que fui posto no caminho da questão do ser, iluminado pelo estilo fenomenológico...”. (Heidegger, Mein Weg in die Pänomenologie, trad. franc., in Q. IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 170).

155 No quadro da edição em curso das Gasemtausgabe é hoje possível retomar, em termos consideravelmente mais precisos, a questão da redução em Husserl e em Heidegger e, mais genericamente, as questões da reinterpretação heideggeriana de fenomenologia e do destino e papel da fenomenologia no pensamento heideggeriano. Para isso contribuiram especialmente as publicações dos cursos dados por Heidegger em Marbourg no semestre de Verão de 1925 e no de 1927, respectivamente intitulados Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs e Die Grundprobleme der Phänomenologie. O primeiro apareceu em 1979 e constitui o tomo 20 das Gasemtausgabe; o segundo apareceu em 1975 e contitui o tomo 24. Apenas deste último há, ao que sabemos, tradução francesa (Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. por J.-François Courtine, Gallimard, Paris, 1985). Para a problemática em questão são também importantes outros textos,dos quais destacamos: Sein und Zeit (e muito especialmente o § 7), os textos reunidos sob o título Zur Sache des Denkens (especialmente Mein Weg in die Phänomenologie), Ein Vorwort. Brief an P. William Richardson, Uber das Zeitverständnis in der Phänomenologie und im Denken der Seinsfrage e ainda Vier Seminare: Zähringen. Sobre o tema merecem especial referência os artigos de D. Janicaud, J.-Luc Marion, J.-F. Courtine e R. Brague, respectivamente, Phénoménologie, conscience naturelle et monde technique, L’étant et le phénomène, L’idée de la phénoménologie et la problématique de la réduction e La phénoménologie comme voie d’accés au monde grec, todos na excelente colectânea organizada sob a responsabilidade de J.-L. Marion e G. Planty-Bonjour e subordinada ao título Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, e ainda o de J. Taminiaux, Le regard et le excédent. Remarques sur Heidegger et les ‘Recherches Logiques’ de Husserl in Revue Philosophique de Louvain, Tomo 75, Fevereiro de 1977, pp.74-100.

156 “Se o ente se diz numa significação múltipla, qual é então a significação directriz e fundamental? O que quet dizer ser?” ((Heidegger, Mein Weg in die Pänomenologie, trad. franc., in Q. IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 162).

157 Cf. Mein Weg in die Phänomenologie, trad. franc., in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 162 e ainda a nota dos tradutores sobre este assunto, p. 174. Ver ainda o texto de Jean Beaufret sobre Heidegger e Husserl in Dialogue avec Heidegger, III. Approche de Heidegger, Ed. de Minuit, 1974, pp. 82-83 e o último seminário de Heidegger, o Seminário de Zähringen cujo protocolo se encontra em Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 323.

158 Mein Weg in die Phänomenologie, trad. franc., in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 168.

159 idem ibidem, p. 169.

160 idem ibidem, p. 170.

161 cf. D. Janicaud, Phénoménologie, conscience naturelle et monde technique, in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 120.

162 Heidegger, SuZ, trad. franc., p. 54.

163 idem ibidem.

164 idem ibidem.

165 idem ibidem, p, 55.

166 idem ibidem, p. 56.

167 idem ibidem.

168 D. Janicaud, Phénoménologie, conscience naturelle et monde technique, in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 119.

169 “Chamamos à revelação de uma coisa a sua verdade. Eis o autêntico conceito de verdade tal como foi já pensado na Antiguidade” (M. Heidegger, GpdPh, trad. franc., Gallimard, Paris, 1985, p. 36).

170 Logik, trad. franc., p. 38.

171 SuZ, tard. franc., p. 60.

172 idem ibidem.

173 idem ibidem, pp. 61-62..

174 Sobre esta questão ver o excelente artigo de J.-F. Courtine Phénoménologie et science de l’être in Cahiers de L’Herne, Martin Heidegger, Éditions de L’Herne, Paris, 1983, pp. 211-221.

175 I. Ph., trad. franc., p. 45.

176 Cf. SuZ, trad. franc., p. 62 ou ainda os GpdPh, trad. franc., p. 39, onde se pode ler: “A fenomenologia, se ela se compreender correctamente, é um conceito de método”.

177 SuZ, trad. franc., respectivemente p. 63 e p. 64. Nota-se que Husserl afirmara precisamente o contrário ao dizer que “o fenomenólogo não estabelece juízos de ordem ontológica” (Ideen I, trad. franc., p. 517) e, no § 6 das Ideen III “a ontologia não é fenomenologia”.

178 SuZ, trad. franc., p. 62.

179 Cf. SuZ, trad. franc., pp. 62-63.

180 GpdPh, trad. franc., p. 40. Acerca da questão e do estatuto da redução em Heidegger ver o artigo de J.-F. Courtine, L’idée de phénoménologie et la problèmatique de la réduction in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, pp. 211-245.

181 GpdPh, trad. franc., p. 40.

182 idem ibidem p. 28.

183 idem ibidem, p. 29, sublinhado meu.

184 idem ibidem, p. 38.

185 SuZ, trad. franc., p. 65.

186 O primado ontológico da questão do ser reside no facto de, comparativamente com o questionar ôntico das ciências positivas, o questionar ontológico ser mais originário. Como podemos ver, a questão do ser não é colocada como forma de abordar aquilo a que Husserl chamaria de “ontologias regionais”, mas de forma a aceder a uma ontologia fundamental. “Toda a ontologia, tão rica e solidamente ordenada que possa ser o sistema de categorias de que dispõe, permanece no fundo cega e preverte a sua intenção mais própria enquanto não tiver primeiramente clarificado suficientemente o sentido do ser e concebido esta clarificação como sua tarefa fundamental” (SuZ, trad. franc., p. 35).

187 Cf. SuZ, trad. franc., p. 36.

188 SuZ, trad. franc., p. 36.

189 SuZ, trad. franc., p. 38.

190 Cf. SuZ, trad. franc., p. 24.

191 SuZ. trad. franc., p. 66.

192 Escreve Heidegger: “a única compreensão da fenomenologia que conta, é a de nos acercarmos dela como possibilidade” (SuZ, trad. franc., p. 66).

193 D. Janicaud, Phénoménologie, conscience naturelle et monde technique, in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 120.

194 J.-L. Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, pp. 165-166.

195 Cf. H. Spiegelberg, The Phenomenological Mouvement, 3ª edição, Martinus Nijhoff Publishers, The Hague, 1982, p. 347.

196 J.-L. Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P.U.F., Paris, 1984, p. 173.

197 Ideen I, trad. franc., p. 494.

198 J.-L. Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, 1984, p. 171.

199 J.-L. Marion,L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 187.

200 Cf. SuZ, trad. franc., pp. 62-63.

201 SuZ, trad. franc., p. 63.

202 J.-L. Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 186.

203 Seminário de Zähringen, in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 339.

204 SuZ, trad. franc, p. 63.

205 SuZ, trad. franc, p. 62-63.

206 Seminário de Zähringen, in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 338.

207 Não queriamos deixar de referir que é o próprio Heidegger quem sublinha ter sido a partir da leitura de Husserl que foi encaminhado para a questão e pensamento do ser (Seinfrage). O “ponto decisivo” ou o “estimulante essencial” encontrou-o Heidegger nas Investigações Lógicas e, mais precisamente, na Sexta Investigação ( Elementos para um esclarecimento fenomenológico do conhecimento), segunda secção (Sensibilidade e entendimento), capítulo sexto (Intuições sensíveis e categoriais). Com bem notou J. Taminiaux num artigo consagrado a este assunto e escrito na memória do último seminário de Heidegger, foi a sexta Investigação de Husserl que deu origem não a uma tese, mas ao “nascimento de uma questão que não mais teria fim”, a questão do sentido do ser (J. Taminiaux, Le regard et le excédent. Remarques sur Heidegger et les ‘Recherches Logiques’ de Husserl in Revue Philosophique de Louvain, Tomo 75, Fevereiro de 1977, pp.74-100). Sobre este tema, que aqui não podemos abordar em detalhe, ver, para além do artigo supracitado, também o texto em que Heidegger se debruça expressamente sobre esta questão, Seminário de Zähringen e ainda o artigo de Jean Beaufret, Heidegger e Husserl in Dialogue avec Heidegger, III. Approche de Heidegger, Ed. de Minuit, 1974, pp. 106-152.

208 GpdPh, trad. franc., p. 17.

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		Rui Grácio A noção de fenómeno em Husserl e em Heidegger in Caderno de Filosofias nº 9, Coimbra 1995, pp. 17-84. Índice Sumário §1. As exigências do pensar filosófico §2. As ciências positivas e o an-hipotético §3. Uma equação fundamental. O dom do ver §4. Uma inibição libertadora. O que são os fenómenos da fenomenologia? §5. “Às coisas mesmas”: o(s) caminho(s) do regresso Apêndice Bibliográfico SUMÁRIO: O presente estudo tem como objectivo proceder a uma explicitação da noção de fenómeno tal como ela nos aparece conceptualizada quer no quadro da fenomenologia de E. Husserl quer no horizonte da questão do ser que M. Heidegger elegeu como a “questão mesma” e da qual se nutrirá todo o seu pensamento. Quer em Husserl quer em Heidegger, a noção de fenómeno surge num contexto próprio; no primeiro, é determinante a ideia directriz da constituição de uma ciência absoluta; no segundo é a colocação da questão do sentido do ser que emoldura a teorização da noção de fenómeno. Em grande medida, esta diferença de contextos a partir dos quais se elabora a noção de fenómeno, traduz-se também em diferenças quanto à concepção de fenomenologia. Assim, depois da explicitação da noção de fenómeno, importava também estabelecer alguns pontos de confronto que assinalassem as diferenças na concepção de fenomenologia de cada um dos referidos filósofos. Este constitui o segundo objectivo do estudo que a seguir se apresenta. *** §1. As exigências do pensar filosófico O imenso trabalho que Husserl empreendeu ao longo de dezenas de anos esteve sempre norteado por um determinado ideal de filosofia e, a bem dizer, toda a sua obra é a tentativa de levar a cabo um tal ideal. Acercarmo-nos da ideia de fenomenologia — ciência dos fenómenos — e do seu sentido implica, por isso mesmo e antes de mais, a tentativa de determinar e caracterizar o páthos filosófico que anima o pensamento husserliano, as paixões e os tormentos que o colocam em movimento, as exigências que o desafiam e configuram o horizonte no qual ele se deverá realizar. Uma primeira exigência a que o pensar filosófico deve responder é a exigência de radicalidade. E se é certo que um tal requisito deve ser reconhecido como inerente à própria natureza do filosofar, em Husserl, (que neste aspecto se aproxima de Descartes ainda que a intenção de radicalidade assuma nestes autores sentidos diferentes1) a radicalidade filosófica recebe a sua autenticidade do facto de se encontrar ligada ao empreendimento de uma fundação absoluta do saber. Como nota P. Thévenaz num estudo onde é confrontada a questão do ponto de partida radical na filosofia de Descartes e na filosofia de Husserl, não se trata, para este último, de recomeçar a construção do saber a partir do zero, mas sim de dar uma fundamentação aos saberes já existentes. Neste sentido, Husserl está mais próximo de Kant do que de Descartes. “A intenção de radicalidade, para Husserl, não consiste em se reportar, pela dúvida, aquém do conhecimento e em partir de novo do nada, mas em retomar mais originalmente, sobre um plano novo (transcendental) aquilo que está desde já aí”2. É neste sentido que se afirma que a filosofia inclui “um radicalismo do acto fundador”3 , o qual se exprime, por sua vez, na exigência de aceder a um estado teórico isento de qualquer pressuposto. Dito de outro modo, a intenção radical do filosofar é solidária da ideia de um regresso ao terreno virgem e esquecido das origens. Para o realizar, torna-se, portanto, necessária “uma redução a um estado absolutamente desprovido de todo o preconceito”4. A obediência ao princípio da ausência de pressupostos constitui, como Husserl sublinha logo nas suas Investigações Lógicas5 , o escopo da verdadeira filosofia. Ora, esta verdadeira filosofia, não obstante o ideal que sempre a emoldurou, a tradição não a soube nunca alcançar. Dito de outro modo e de acordo com uma época para a qual o valor do saber só era reconhecido sob o nome de ciência, a filosofia, “a representante da aspiração imperecível para o conhecimento puro e absoluto”6 , ainda que nutrindo sempre o ideal de se constituir como uma ciência de rigor, na verdade, nunca o realizou. Pior do que isso, um tal ideal foi-se esmorecendo, foi sendo enfraquecido e adulterado, quer pelas filosofias ideológicas sob a influência do Historicismo, quer pela supremacia crescente do Naturalismo7. É por isso que no artigo da Logos, Naturalismo e Historicismo são alvos de crítica e refutação filosófica, sendo reivindicado para a filosofia a possibilidade de se poder constituir como ciência de rigor; esta possibilidade é, aos olhos de Husserl, algo que assume a dimensão de um imperativo8. Urge salvaguardar a filosofia e resgatá-la do estado de indigência a que o imperialismo científico a conduziu, tarefa que exige, por um lado, que sejam assinalados os limites das ciências positivas e, por outro, que da filosofia seja afastado o espectro ensombrador do relativismo e do cepticismo e restituído o valor absoluto da Verdade. É assim que os alvores do século XX marcam uma fase decisiva no que diz respeito à filosofia9. É a época da “viragem” que o próprio Husserl tomará missionariamente como tarefa a realizar e que permitirá a superação da fragilidade e mesmo da arbitrariedade reinantes na filosofia. É que, explica, a filosofia “não somente não dispõe de um sistema doutrinal completo e apenas imperfeito nos respectivos pormenores — não dispõe de sistema algum. Tudo aqui é discutível, todos os juízos dependem da convicção individual, da escola, da ‘posição’”10. A filosofia carece de um método e de um sistema que lhe assegurem a solidez das suas bases e permita pautar o seu saber pelas notas da necessidade e da universalidade. O problema da filosofia é, antes de mais, um problema da ordem da fundação do saber; e, porque uma fundação absoluta, edificada a partir de pontos de partida radicais e seguros, não foi nunca conseguida, Husserl demarca-se da tradição caracterizando a filosofia que procurará realizar como algo que se situa numa “dimensão totalmente nova”11. Note—se, contudo, que esta dimensão de novidade não diz respeito às pretensões da filosofia, mas ao modo de efectivamente as realizar. Trata-se, como teremos ocasião de pôr em relevo, de uma questão de método. Da tradição filosófica, Husserl subscreve não só a pretensão da filosofia ser um saber abarcante de todos os saberes como também o de ser , na sua especificidade, uma ciência fundamental e universal. O modelo aristotélico segundo o qual se distinguem ciências que partem de princípios e ciências dos princípios, está inegavelmente em sintonia com a concepção husserliana. Também para Husserl a filosofia não é um saber síntese de todos os saberes regionais, mas um saber fundamental no qual as ciências particulares podem encontrar a sua fundamentação radical. Pensamos, pois, que Husserl se reconheceria nas palavras de Aristóteles: “o conhecimento primeiro são os primeiros princípios e as primeiras causas, pois é graças aos princípios e a partir dos princípios que tudo o mais é conhecido e não, inversamente, os princípios das outras coisas que deles dependem”12. Esta é também a ideia que preside à metáfora cartesiana da árvore do saber, que Husserl retoma quando afirma que “não há senão uma filosofia única, uma ciência verdadeira e autenticamente única e nela as ciências particulares são justamente ramos dependentes”13. Sabemos que, segundo Husserl, a filosofia só se pode realizar plenamente como fenomenologia. Esta, diz nas Meditações cartesianas, “é a única forma sob a qual se realiza ou pode realizar uma ciência filosófica, a ‘filosofia primeira’”14. Igualmente, nas linhas introdutórias às Ideias I, Husserl chama a atenção para o carácter excepcional da fenomenologia pura relativamente às outras ciências, não hesitando em denominá-la “ciência fundamental da filosofia”15. Não é, contudo, nosso propósito, neste parágrafo, esclarecer em que consiste a fenomenologia; é antes o de nos acercarmos do páthos que anima e configura a ideia husserliana de filosofia. Sublinhámos já duas notas que caracterizam esse páthos : a exigência de radicalidade e, concomitantemente, a obediência ao princípio da ausência de pressupostos. A solidariedade entre estas duas notas conduz, porém, a novas considerações relativas ao saber que a filosofia deve realizar. Radical e sem pressupostos, o saber filosófico tem que se apresentar como um saber originário e primeiro. Mas, o que é um saber originário? Como nota E. Fink, “é manifestamente ‘originário’ este saber que não é mais, em si mesmo, retroferente, que nos reenvios já não toma o seu sentido como modificação de..., mas que é o termo de todo o reenvio e dá a todas as modificações o seu sentido modificado”16. Apenas um saber desta índole pode corresponder às exigências da verdadeira atitude filosófica. À radicalidade da atitude terá, pois, que corresponder, ao nível do saber, “uma ciência dos inícios verdadeiros, das origens, dos rizómata panton”17. Quer isto dizer que pertence à essência da filosofia a tarefa de se confrontar com o problema do “começo dos começos”, do estabelecimento de um começo absoluto. Esta tarefa assumirá para Husserl a forma de um retorno às origens esquecidas ou, dito de outro modo, da descoberta de um campo de experiência originária que para uma atitude natural permanece inevitavelmente ocultado. Animado por esta fé na origem, pela crença de que é possível começar pela origem e retornar ao originário para desta forma proceder à avaliação do saber existente sob a perspectiva radical da fundamentação absoluta, Husserl não podia deixar de compreender a filosofia como um saber primeiro. Com efeito, o estabelecimento do fundamento remete para a questão da arquia: o fundamento é o solo último e coincide, nesse sentido, com a origem. O mais profundo — o fundamento — é sinónimo de originário e tal sinonímia estabelece a prioridade do discurso filosófico na ordem do saber. Donde a ideia de filosofia como filosofia primeira. Donde, também, que a filosofia se tenha que realizar antes de mais por um movimento de auto-fundação, sendo o filósofo aquele que principia, aquele que, começando pelo originário, faz com que o saber que persegue responda por si mesmo. “O filósofo, no sentido husserliano — comenta Fink — é essencialmente um ‘começador’, porque ele começa em primeiro lugar e antes de mais pela auto—fundação da filosofia”18. Este é, por conseguinte, um importante ponto a reter: quando Husserl pensa em filosofia, pensa seguramente em termos de filosofia fundamental; para ele a problemática da filosofia tem necessariamente que se enraízar no problema da auto-fundação ou da fundamentação absoluta do saber. Neste sentido, a filosofia deve ser encarada como uma ciência absolutamente autónoma e independente, não podendo “começar de uma forma ingénua, como fazem as ciências positivas que se instalam no terreno da experiência do mundo, previamente dado e pressuposto como existindo de maneira evidente. (...) É precisamente por esta razão que as ciências positivas são não-filosóficas: elas não são ciências últimas e absolutas justificadas a partir dos fundamentos últimos do conhecimento. É apenas nas reflexões radicais sobre o sentido e a possibilidade do seu projecto que uma filosofia se pode enraízar”19. Encontramos nesta passagem uma importante distinção que retomaremos no parágrafo seguinte: a distinção entre filosofia e ciência, ou, se se preferir, entre ciência filosófica e ciências positivas. Referindo-se ao procedimento formal que conduz à edificação da verdadeira filosofia, Husserl sublinha que ela deve partir “da base filosófica específica e conquistada originalmente por uma actividade autónoma e, por conseguinte, desta solidez ou autenticidade do fundamento que torna possível, apenas ela, uma filosofia verdadeira”20. Esta base filosófica é, como referiremos adiante, a evidência apodíctica, que permite aceder a um saber a priori, isento de pressupostos. Ao ideal de filosofia norteado pela ideia de uma auto-fundamentação encontra-se ligada a ideia de sistema. Como nota Fink, “a suposição da ideia de fundação que determina uma filosofia é sempre a antecipação implícita (talvez obscuramente consciente) do sistema”21. Esta solidariedade entre a ideia de fundação e a ideia de sistema insere a concepção husserliana no horizonte da Unidade. O seu ideal de filosofia é o da filosofia Una que Husserl não hesita em afirmar “estar na base de tudo a que se chama filosofia”22. Uma passagem da Crise permite-nos precisar esta ideia; aí se idealiza a filosofia como um “único domínio de verdades definitivas e teoricamente unidas entre si, crescendo de geração em geração”23. A sistematicidade da filosofia repousa portanto na unidade do campo de experiência de onde colhe o seu saber — e que é assegurada, em última instância, pelo eu transcendental — e pelo método que nos permite aceder a um tal campo de experiência. Explorá-lo significa lançarmo-nos numa tarefa infinita de investigação e não a clausura num sistema arquitectonicamente fechado. Após a determinação do espaço problemático propriamente filosófico, a filosofia permanece trabalho, ou, na expressão de Fink, “uma filosofia de trabalho”24. A metáfora rural a que Husserl recorre é a este respeito elucidativa: acredita, diz, ter chegado ao “começo dos começos”25 , à almejada terra filosófica, à “terra prometida”26 ; mas sabe que o seu tempo de vida não lhe permitirá vê-la cultivada27. Ficou entretanto a descoberto o campo de onde poderão germinar verdades com validade absoluta e a partir das quais a filosofia, encontrado o princípio da sua autonomia e o seu significado vital para a solidez do saber, poderá recuperar de novo o seu trono na hierarquia dos saberes e escrever o seu nome com um singular digno de maiúscula. Todas estas características — radicalidade, ausência de pressupostos, saber originário ou primeiro, auto-fundação, automomia, unidade, universalidade e validade absoluta — que configuram o ideal de Husserl, consubstanciam-se na definição mais frequente e abreviada da filosofia como “ciência de rigor”. Esta expressão que dá título a um importante artigo é emblemática de todo um projecto de trabalho que visa constituir uma nova ciência. Encontramo-la em vários textos de Husserl. Citemos, a título de exemplo, uma passagem do Posfácio: “ ‘a filosofia’, segundo esta ideia, significa para mim ‘ciência universal’ e, no sentido radical do termo, ‘ciência rigorosa’. Enquanto tal ela é a ciência nos seus fundamentos últimos ou, o que é equivalente, ela é para ela mesma a sua justificação última; nenhuma evidência ingénua, que ela seja predicativa ou antepredicativa, poderá figurar como base de conhecimento admitido sem exame”28. O que quer então dizer “filosofia como ciência de rigor”? O que entende Husserl sob a designação de “filosofia científica”? E que relações se estabelecem entre esta filosofia científica e as ciências não-filosóficas, ditas positivas? Por outro lado, como entender o termo “rigor”? Será que para Husserl as ciências positivas não são rigorosas? Estas questões conduzem-nos à problemática que abordaremos no parágrafo seguinte. §2. Os limites das ciências positivas e o an-hipotético Transposto para a questão do saber, o princípio da autonomia pode ser enunciado da seguinte forma: é autónomo o saber que, sabendo-se, se justifica a si próprio. É à luz deste princípio que a distinção husserliana entre ciência filosófica e ciências positivas pode ser aclarada. É ainda na obediência a este princípio e como sua plena realização que a fenomenologia transcendental deve ser compreendida. Justamente como “a única ciência absolutamente autónoma”29. Contudo, antes de penetrar no cerne desta questão, é necessário retomar as questões deixadas em suspenso no parágrafo anterior. A filosofia quer ser ciência, reclama o estatuto de cientificidade. Quer isto dizer que a filosofia se demarca do pensamento especulativo para se situar numa dimensão analítica. Enquanto tal, “a evidenciação rigorosa dos fenómenos, a investigação do seu fundamento, a verificação inter-subjectivamente controlável”30 devem presidir à sua elaboração. O procedimento exacto que, nos respectivos domínios, as ciências positivas realizam, deve estar também presente no domínio próprio e autónomo da investigação filosófica. A filosofia reclama cientificidade porquanto também ela dispõe de um domínio a que se acede através de procedimento metódico. Contudo, tal não quer dizer que o modelo de cientificidade das ciências positivas sirva às exigências da filosofia. Como sublinhámos já, estas exigências são radicais e implicam uma ausência de pressupostos. Ora, todas as ciências positivas repousam num certo dogmatismo teórico-gnoseológico, operam com base em pontos de partida que não interrogam, “são incapazes de investigar a essência do domínio próprio de investigação”31. Para esta insuficiência Husserl chama logo a atenção nas Investigações Lógicas e mais precisamente no §4 dos Prolegómenos à lógica pura que tem justamente por título “A imperfeição das ciências particulares”. Se é certo que pelo corpo teórico, conceptual e metodológico que a sustenta, a ciência está apta a produzir conhecimentos sempre enriquecedores para o homem, não é menos certo que, orientado para a mediação conceptual que da realidade lhe daria o conhecimento, o cientista se alheia do problema das condições de possibilidade da própria conceptualidade, esquece-se de indagar pelos fundamentos do saber que preocupadamente procura estabelecer. Dito resumidamente: a ciência não reflecte sobre os problemas da legitimação última do conhecimento, não alcança a consciência do que radicalmente a possibilita e lhe confere validade, não é, portanto, um saber de responsabilidade última; as ciências positivas não podem, conclui Husserl, satisfazer-nos teoricamente32. É neste sentido que se pode dizer que elas não são rigorosas: as ciências particulares não têm acesso aos problemas da fundamentação, são impotentes para, pelos seus próprios meios, apresentar uma justificação última dos seus fundamentos de validade. Por isso pôde Husserl afirmar que, do ponto de vista de uma atitude radical, “estas ciências tornam-se ciências hipotéticas”33. O sentido possível das ciências enquanto ciências autênticas só pode ser dado, dirá Husserl numa obra cuja publicação data de 1929, pelo conjunto de princípios transcendentais que constituem a lógica transcendental, pois “apenas esta pode ser uma doutrina última da ciência, uma doutrina dos princípios e das normas de todas as ciências, doutrina última, a mais profunda e a mais universal”34. Apenas uma doutrina desta índole poderá fazer frente à crise em que as ciências europeias caíram ao perderem a fé em si mesmas e na sua significação absoluta35. O problema do desenraízamento das ciências e as consequências que reveste tal crise no âmbito da humanidade europeia é abordado explicitamente por Husserl na sua última grande obra, A Crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. O que importa de momento sublinhar é que na base desta crise se encontra o esquecimento dos fundamentos subjectivos que todo o saber, por mais ávido de objectividade que se apresente, necessariamente comporta36. Esquecê-lo — e essa foi a tendência preponderante no âmbito das ciências positivas — é correr o risco de, ignorando a responsabilidade que a actividade científica carrega, sermos conduzidos a um mundo onde, apesar de todo o saber e de toda a eficácia técnica a ele associado, o homem não encontra mais lugar37. A insuficiência das ciências no que concerne aos problemas da fundamentação radical e a necessidade de uma ciência da ciência (uma lógica pura ou transcendental) que lhes devolva o seu verdadeiro sentido, expressa-as Husserl da seguinte forma: “Em que medida uma tal lógica é necessária às ciências ou ainda em que medida as ciências são incapazes de aparecer com a sua positividade ingénua como bastando-se a si próprias e são incapazes de persistir numa tal pretensão de se bastarem a si próprias, isso é o que mostra a ausência, em toda a ciência por mais exacta que seja, de um debate sobre o verdadeiro sentido dos seus conceitos fundamentais. Esta ausência é um sintoma de que as ciências se encontram, na verdade, numa total falta de clareza no que diz respeito ao seu próprio sentido”38. Feitas estas aclarações, retomemos a questão de saber o que é que Husserl entende por “rigor” e a que ciência este termo verdadeiramente convém. No sentido que Husserl lhes dá, o adjectivo “rigorosa” e a expressão “ciência de rigor” devem ser entendidos como algo que remete para a ideia do absolutamente originário. Como nota Desanti, chama-se rigorosa, “ no sentido primeiro e fundamental, uma ciência tal que na sua constituição poderíamos, sem recorrer a outra coisa que aos próprios passos desta ciência, assistir à fundação de critérios de verdade que ela poria em marcha; de tal forma que, libertos de toda a pressuposição inicial, pudéssemos procurar para as ciências já constituídas o seu fundamento e assinalar os seus limites. Além do mais, poderíamos então recuperar e compreender até às suas raízes últimas, para além destas ciências, as condutas e as significações em marcha na experiência humana”39. A filosofia partilha com as ciências a exactidão com que pretendem proceder. Distancia-se delas por se pretender radical e por se querer constituir como um saber rigoroso de fundamentação40. Ao filósofo não basta a exactidão dos seus procedimentos; a bem dizer, tal exactidão de nada serve se não for acompanhada de uma lucidez absoluta41. É por isso que o carácter científico da filosofia impõe a exigência de uma perfeita clareza e implica, para o filósofo, que o “seu procedimento se torne translúcido até ao mínimo detalhe”42. A ciência filosófica distingue-se assim das outras ciências pelo carácter do seu saber: ela visa um saber absolutamente originário pelo que não deve ser considerada “uma ciência entre ciências ou prima scientia inter pares”43, mas, em sentido bem determinado, uma ciência fundamental. Não é portanto, nota Fink, “senão a partir deste ‘saber originário’ que se determina o conceito de ciência filosófica”44. Se quisermos agora recorrer à linguagem platónica45 , poderíamos dizer que a cientificidade da filosofia se caracteriza pelo facto de se situar num nível exclusivo de toda a dimensão hipotética, ou, enunciando-o afirmativamente, de se situar num plano an-hipotético. E se Platão falava em “ir até àquilo que não admite hipóteses, que é o princípio de tudo”46 , a correspondente husserliana será dada pela expressão chave de “campo de experiência originária”47. A cientificidade da filosofia destaca-se, portanto, do conceito mundano de ciência e opera mesmo uma transformação no conceito de ciência48. Não se trata de uma ciência de factos ou de fenómenos naturais, mas de uma ciência eidética do sentido último de todo o saber sobre o ente49 , única que corresponderá à necessidade de uma “ciência do ser no sentido absoluto”50. Neste sentido, a filosofia é entendida por Husserl como uma verdadeira Metafísica, uma ciência do ser, a ciência das “questões últimas e mais elevadas”51. Que o ser seja concebido como fenómeno e que o ser—fenómeno encontre o seu sentido radical na consciência pura, essa é a opção que conduzirá Husserl à versão idealista da fenomenologia, não partilhada por alguns dos seus colaboradores mais próximos e entre os quais avulta o nome de Martin Heidegger. A “dissidência”, se assim se pode dizer, deste último relativamente à “ortodoxia husserliana” será objecto de estudo no § 5 deste trabalho. Por agora, importa tematizar o modo como, animado obsessivamente pela ideia de uma fundamentação absoluta ou justificação última do saber e de um recomeço radical da filosofia52 , Husserl encontra numa operação de conversão do olhar, toda a possibilidade de edificar a nova ciência. Estaremos então em condições para explicitar em que consistem os fenómenos de que se ocupa a fenomenologia. §3. Uma equação fundamental. O dom do ver. Haverá algo que, sendo absolutamente indubitável, constitua a fonte última de direito para toda a afirmação racional? Se colocássemos esta questão a Husserl, seríamos seguramente conduzidos ao motivo da visão53. Com efeito, este motivo assume um lugar central na filosofia fenomenológica de Husserl, a qual repousa justamente na equação seguinte: visão ou o ver = evidência originária absoluta = fonte última doadora de sentido = fundar. Tentemos explicitar esta equação a partir das seguintes questões: em que condições é a visão sinónimo de evidência originária absoluta? De que visão se trata e o que a caracteriza? Em que medida se pode afirmar que a visão é fundante? O primeiro texto husserliano no qual, com maior insistência, aparece o tema da visão são as cinco lições dadas por Husserl na Universidade de Göttingen, em 1907, e publicadas em 1950 com o título Die Idee der Phänomenologie. É também neste texto que pela primeira vez é tematizado explicitamente o motivo da redução fenomenológica. Coincidência? Certamente que não. A afinidade entre estes dois temas é absolutamente nuclear e nela podemos encontrar a chave para a compreensão de toda a fenomenologia. Escreve Husserl: “todo o segredo consiste em deixar a palavra puramente ao olhar da visão e em pôr fora de jogo a visada transcendente que está entrelaçada com a visão, em pôr fora de jogo aquilo que, intervindo ao mesmo tempo, não é senão uma pretensa possessão de um dado, não é senão pensamento, e eventualmente não é senão uma interpretação introduzida por uma reflexão sobreposta”54. Esta passagem merece uma análise detalhada. Trata-se, em primeiro lugar de “deixar a palavra puramente ao olhar da visão”, ou, dito de outro modo, de nos situarmos ao nível da pura visão. Mas, aceder a esta pura visão implica um exercício epocaico, isto é, implica que algo seja posto fora de jogo. Aquilo que tem que ser posto fora de jogo é a transcendência; a visão pura não comporta qualquer transcendência e a sua pureza consiste justamente no facto desta visão se restringir à estrita esfera da imanência. Que quer dizer imanência e o que quer dizer transcendência? E porque é que toda a transcendência deve ser excluída? Husserl distingue dois sentidos segundo os quais se pode pensar a imanência e a transcendência. Diz-se imanente, num primeiro sentido, todo o objecto que está efectivamente contido no acto de conhecer; transcendente, todo o objecto que não está efectivamente contido no acto de conhecer. Num segundo sentido, imanência quer dizer presença absoluta e clara, presença em pessoa no sentido absoluto, presença absolutamente evidente (e portanto esta presença é o próprio conceito de evidência); transcendente é aquilo que não é visto de uma forma evidente, que não é compreendido de uma forma imediata55. Nos dois sentidos, a transcendência é problemática: “como é que a vivência pode, por assim dizer, sair dela mesma?”56 — eis a dificuldade colocada por Husserl relativamente ao primeiro sentido de transcendência; “como é que o conhecimento pode pôr como existente algo que não é directa e verdadeiramente dado nele?”57 — eis a questão que se coloca relativamente ao segundo sentido de transcendência58. Relativamente a ambos os sentidos deve portanto dizer-se que a aceitação da transcendência se revela como uma ingenuidade característica da atitude natural. Para esta atitude, na verdade, o problema da possibilidade do conhecimento não se chega a colocar; a atitude natural parte de pressupostos, a começar pelo da tese ou posição do mundo. Ora, quando devida e radicalmente formulada a questão da possibilidade do conhecimento, imediatamente nos damos conta de que a relação com a transcendência é um enigma59 e que a característica do conhecimento gnoseológico é a imanência60. A colocação do problema da possibilidade do conhecimento em termos de imanência obriga a que se ultrapasse, em primeiro lugar, a ingenuidade da atitude natural sobre a qual repousam as ciências. Ora, se esta se caracteriza e consiste em “afectar do índice de ‘presença’, de ‘estar-aí’ tudo o que me afecta através da experiência vinda do exterior”61 , a superação desta atitude, que a bem dizer é pensada por Husserl como uma neutralização, consistirá em suspender, “pôr fora de jogo”, “pôr fora de circuito”, “pôr entre parênteses” toda a validade dos juízos de existência porquanto neles se pressupõe sem questionamento a possibilidade da relação com a transcendência. Esta atitude é ingénua porque pressupõe e porque toma o seu pressuposição como algo de natural. Não é ,portanto, uma atitude que se compagine com as exigências radicais da atitude filosófica pois que a esse nível a exclusão da transcendência se torna uma imposição para todo aquele que persegue um plano verdadeiramente originário, no qual, sem a intervenção de qualquer pressuposição, as coisas se dêem na sua pureza e de uma forma absoluta; como dados absolutos e como absolutamente dados. Ora, escreve Husserl, nenhuma transcendência pode ser utilizada como algo que imediatamente se dá62. Retomemos a análise da citação. A pura visão, porquanto se realiza na esfera da estrita imanência, é algo absolutamente directo e imediato, algo da ordem da intuição e não da ordem da reflexão ou interpretação. Toda a reflexão e interpretação, enquanto mediação, comportam necessariamente uma distância que na visão pura é suprimida pelo próprio acto de ver. A visão pura é sinónimo de “proximidade absoluta”63 , de lucidez máxima, no sentido em que aí as coisas se dão “em carne e osso”, “em pessoa”, “na clareza absoluta da presença”64. Ora, acrescente-se ainda, “a presença absoluta é o que há de último”65. Na visão pura o que se dá são as “coisas mesmas” a que Husserl faz apelo de regresso: “olhemos portanto os fenómenos mesmos em vez de discorrer de alto e de construir”66. E de novo se sublinha o privilégio da visão: “o ver não se deixa demonstrar nem deduzir”67 ; e mais à frente acrescenta”a visão (...) é o que há de último”68. Se o ver e a visão são, como referimos atrás, da ordem da intuição, esta ideia de intuição não deve contudo ser compreendida a partir dos conceitos filosóficos de intuição, mas a partir do imperativo que nos ordena o regresso às “coisas mesmas”69. A ideia de regresso às “coisas mesmas” será objecto de análise do §5 deste estudo. Retomemos, por isso, o fio condutor das nossas considerações. Perguntávamos: em que condições é a visão sinónimo de evidência imediata absoluta? A esta questão responde Husserl dizendo que para que a visão seja uma evidência imediata absoluta, aquilo que nela é visto tem de se dar de uma forma directa e absoluta. Escreve Husserl: “Pois bem, nós vemos directamente e compreendemos directamente aquilo que nesta visão e compreensão nós visamos. Ter perante os olhos um fenómeno que visa algo que não é ele mesmo dado nele, e duvidar se isso existe e como é preciso compreender que isso existe, isso tem sentido. Mas ver e não visar absolutamente nada senão o que é compreendido pela visão, e colocar mesmo assim questões e duvidar, isso não tem qualquer sentido. No fundo, isso não quer, por consequência, dizer nada mais do que isto: a visão, a compreensão do que é dado-em-pessoa, na medida em que se trata precisamente duma verdadeira visão, duma verdadeira presença-em-pessoa, no sentido mais rigoroso do termo, e não de uma outra espécie de presença ou dado, que visa algo que não é dado, eis o que há de último. É a absoluta evidência”70. E mais adiante precisa: “O ponto capital é que não deixemos de observar que a evidência é então esta consciência que não faz verdadeiramente nada senão ver, senão compreender directamente e adequadamente ‘em pessoa’, que não se trata de nada mais do que da adequada presença -em - -pessoa”71. Mas, de que visão se trata e o que a caracteriza? Comecemos por referir que a visão que aqui está em causa não é nem poderia ser a visão sensível. Com efeito, esta é sempre uma visão na qual as coisas são dadas de uma forma inadequada. A coisa material é para Husserl o transcendente tipo: a coisa material, este livro por exemplo, nunca se dá à visão sensível de uma forma absoluta. Dá-se, com efeito, mas unilateralmente, por “esboços”, por “perfis” ou ainda por “perspectivas” (Abschattungen)72. É no entanto possível aceder ao nível da doação absoluta. Para tal a visão tem que se exercer de uma forma reflexiva, pois que, escreve Husserl, “as figuras de pensamento que eu realizo realmente são-me dadas, desde que eu reflita sobre elas, que eu as acolha e as ponha puramente tal qual as vejo”73. Esta passagem da visão sensível à visão reflexiva nomeia-a Husserl através da expressão “conversão do olhar”74. Ver o que se dá, tal como se dá. A visão desloca-se do que aparece para o próprio aparecer75. Desdobra-se sobre si mesma, torna-se reflexiva. Esta reflexividade, tomada do lado do objecto, significa uma cisão “no próprio objecto, entre o seu pretenso em si e o seu puro aparecer”76; do lado do sujeito que vê, significa que a sua visão deixa de se encontrar entrelaçada com a transcendência e arrebatada pelas coisas do mundo, assumindo o sujeito o lugar de um “espectador desinteressado”77, isto é, de um sujeito limitado ao puro ver porque se isentou de, ou suspendeu, toda a tomada de posição no que concerne ao ser do mundo. Por esta conversão, aquilo que ao olhar se mostra não será doravante nada senão para este olhar que vê: um correlato desta intenção que me remete para, um correlato intencional da consciência78 um objecto intencional que por uma análise intencional pode ser elucidado 79. A palavra pode, então, ser deixada “puramente ao olhar de visão”. Quer isto dizer que o olhar e o olhado são agora considerados no quadro da estrita imanência da consciência intencional pelo que todos os problemas da visão de um objecto transcendente ficam excluídos80. A reflexão é então o método81 pelo qual se reconduz a intencionalidade da consciência que olha à esfera da imanência. Já nas Investigações Lógicas, Husserl sublinhara a importância decisiva da reflexão enquanto método82. Nas Ideias I escreve que a reflexão “apresenta o carácter de uma modificação da consciência e, bem entendido, de uma modificação que por princípio toda a consciência pode sofrer”83. E no §15 das Meditações Cartesianas, Husserl esclarece: “Um estado essencialmente diferente vem substituir assim, é verdade, o estado primitivo e podemos neste sentido dizer que a reflexão altera o estado primitivo. Mas isto é verdade para cada reflexão, portanto também para a reflexão natural. A alteração é essencial, porque o estado vivido, ingénuo antes de mais, perde a sua ‘espontaneidade’ primitiva precisamente devido ao facto da reflexão tomar como objecto o que era primeiramente estado e não objecto. A reflexão tem como tarefa não o reproduzir uma segunda vez o estado primitivo, mas o de o observar e de lhe explicitar o conteúdo”84. Esta modificação da consciência operada pela reflexão e conducente à esfera da experiência imanente, nada mais é, portanto, que uma conversão do olhar, “na medida em que ela pressupõe que o olhar se desvie de um qualquer objecto de consciência e incida sobre a consciência que se tem dele”85. Converter o olhar implica pois, simultaneamente, que a tese do mundo seja suspensa (transformação do mundo em correlato intencional e sua consideração enquanto objecto intencional), que a consciência possa, assim, tomar consciência de si e tornar manifesta a intencionalidade que a anima86 , que o olhar assuma portanto, uma dimensão reflexiva. “Exercitar—se a reflectir como fenomenólogo é, decerto, reconverter o olhar da inteligência, regressar das coisas que a fascinam para a consciência que olha”87. Respondamos agora à terceira das questões acima formuladas: em que medida se pode afirmar que a visão é fundante? Perguntaremos ainda: porque razão escolheu Husserl a visão como modelo da verdadeira via de acesso às “coisas mesmas”? Para darmos resposta a estas questões convirá retomar a questão do critério de fundamentação do saber tal como Husserl a pensa; quais, pois, os requisitos da verdadeira e radical fundamentação? Em primeiro lugar, deve ter-se em conta que a fundamentação do saber não depende dos saberes a fundamentar; se é certo que as ciências se constituem por delimitação de um domínio de investigação, a fundamentação das ciências não depende das esferas do conhecimento destas e é livre de toda a relação com uma esfera de conhecimento limitada88. Ora, é óbvio que assim seja, uma vez que, como vimos atrás, um dos princípios fundamentais que deve servir de critério a toda a fundamentação radical é o princípio da ausência de pressupostos. Em segundo lugar, se a tarefa de fundamentar se opõe a todo a construção e dedução89 e reclama assim um regresso ao genuinamente originário, é preciso notar que Husserl entende este originário em termos de sentido originário (que deve ser resgatado do esquecimento) e define a a sua originariedade a partir da ideia de doação absoluta. O ponto de partida não pode ser qualquer posição mas a esfera de doação prévia a toda a tomada de posição. Atingirmos a origem é necessariamente colocarmo-nos sob o signo da dádiva, daquilo que totalmente se dá de uma forma apodíctica. Fundamentar será, nesta perspectiva, explicitar o sentido daquilo que se dá, no modo mesmo da sua doação ou aparição. É assim que, em terceiro lugar, a intuição é elevada a “princípio dos princípios”, pois que, como afirma Husserl, “toda a intuição doadora originária é uma fonte de direito para o conhecimento; tudo aquilo que se nos oferece na ‘intuição’ de maneira originária (por assim dizer, na sua realidade corporal) deve ser simplesmente recebido como aquilo que se dá mas sem nunca ultrapassar os limites nos quais então se dá”90. A intuição de que aqui se trata deve ser portanto compreendida a partir da doação da “coisa mesma”, doação a que (por se revestir de absoluta apodicticidade) convém o nome de evidência91. “Passaremos então a dispor — escreve Husserl —, para designar toda a tese racional caracterizada por uma relação de motivação ao carácter originário do dado, da expressão: evidência originária”92. E depois de observar que se deve, contudo, distinguir entre evidência assertórica e evidência apodíctica, precisa que, para salvaguardar e vincar o carácter de apodicticidade desta última, lhe devemos “reservar o termo ‘visão intelectual’”93. A fundamentação torna-se assim algo que pertence exclusivamente à ordem da intuição, e sendo esta pensada a partir da cumplicidade do ver e do dar (ver a coisa mesma tal como se dá) e mais precisamente de um ver que é afinal um dar94, temos então todos os elementos que permitem compreender a equação ver=fundar95. Quanto ao próprio estatuto do ver, ele não poderia ser legitimado por outra coisa que o próprio ver: “A visão não se legitima — nota Fink — senão na sua operação (Leistung): legitimar o ser nele mesmo. Não saberíamos ir aquém da visão na medida em que ela é a proximidade (Dabeisein) arqui-modal ao ser do conhecimento humano, dando sentido a todos os outros modos modificados de consciência. A visão pode ser imprecisa, lacunar, mas apenas uma nova visão mais precisa e mais completa a pode rectificar. A visão pode ‘enganar’, ver-se mal: a possibilidade do engano contradiz tão pouco a visão que apenas uma melhor visão pode refutar os enganos”96. Husserl disse-o magistralmente: “É somente vendo que posso pôr em evidência aquilo de que se trata verdadeiramente num ver; a explicitação da essência própria desse ver, devo efectuá-la vendo”97. §4. Uma inibição libertadora. O que são os fenómenos da fenomenologia? Abstivemo-nos deliberadamente de, no parágrafo anterior, abordar de uma forma explícita o tema das reduções. Contudo, o caminho ficou já aberto para as considerações que sobre ele agora faremos. Husserl define a fenomenologia como uma ciência, uma atitude e um método. Citemos uma conhecida passagem: “Fenomenologia: isso designa uma ciência, um conjunto de disciplinas científicas; mas fenomenologia designa ao mesmo tempo e antes de mais, um método e uma atitude de pensamento: a atitude de pensamento especificamente filosófica e o método especificamente filosófico”98. Enquanto atitude, a fenomenologia tem o seu ponto de partida na epoché universal; enquanto método, a fenomenologia assenta na redução fenomenológica. Embora não se confundam, há no entanto uma estreita solidariedade entre epoché e redução. Husserl fala-nos em três tipos de redução: a redução psicológica, a redução eidética e a redução transcendental. A epoché, não se confundindo propriamente com nenhuma destas reduções, é contudo requerida para operar cada uma delas. Tentemos explicitar este ponto. Em que sentido epoché e redução são distintas? E em que medida a redução pressupõe a epoché ?99 A epoché é, antes de mais, uma possibilidade de princípio e uma possibilidade universal100. Consiste ela na possibilidade de suspendermos todos os juízos que de alguma forma possam estar ligados à afirmação da existência de realidades mundanas. Aquilo que esta possibilidade permite é o abandono ou a ruptura com a atitude natural e a passagem para a atitude filosófica. Se esta se caracteriza por ser um estado no qual todos as pressuposições estão ausentes, então, pela epoché, o terreno ingénuo da atitude natural deve ser abandonado e interditos absolutamente todos os juízos respeitantes à existência espacio-temporal101, suspensas na sua validade todas as afirmações sobre o mundo natural, afectados de um índice de nulidade gnoseológica todas as proposições das ciências que se reportam a este mundo natural102. Será importante notar que se a epoché é uma possibilidade e, aos olhos de Husserl, uma possibilidade essencial, ela é-o devido ao primado atribuído à visão e à dimensão fundante que esta visão assume para o saber (Cf. §3 do presente estudo). Com efeito, se a epoché é uma possibilidade, esta possibilidade repousa justamente no carácter ante-predicativo atribuído à visão e ao sentido a partir dela e por ela visado, na dimensão pré-linguística que lhes é concedido, no facto de Husserl fazer preceder a intenção significante do olhar da visão à função referencial da linguagem. Porque se afirma que não é a enunciação, mas sim a visão, a fonte originária e última do sentido103 : “ a evidência predicativa implica a evidência ante-predicativa”104. Porque, enfim, a visão na sua originariedade é uma pura intenção ante-predicativa cujo sentido e as estruturas nela implicadas é possível descrever e explicitar. A epoché é uma possibilidade porque, mais originária que a afirmação de realidades, é a intenção de visar essas realidades, é a intenção de significação veiculado pelo acto de visar, é a consideração dessas realidades enquanto visadas. A existência será assim um modo do visar e não uma propriedade do que é visado. No olhar, reflexivamente exercido, podemos pois prescindir da afirmação da existência do que é visado (Husserl dá, entre outros, o exemplo da representação do deus Júpiter, procurando mostrar que nem a representação depende, para ser concebida, da realidade do objecto representado, nem a não-realidade do objecto representado constitui obstáculo ao representar105; assim também para todos os objectos da imaginação) sem contudo deixar de visar algo106. É por isso que a epoché não é, como sublinha Husserl, nem dúvida sobre a existência da realidade mundana nem negação do mundo107, mas sim uma transformação de atitude que, pela colocação entre parênteses da tese da existência do mundo, permite precisamente ganhar o sentido desse mundo108 , sentido que se dá no puro acto de visar; permite, simultaneamente, e por isso mesmo, aceder a um novo domínio científico que constituirá o campo específico da investigação fenomenológica. A fenomenologia torna-se então uma ciência descritiva da correlação noese-noema109 ou cogito-cogitatum. Contudo, este “correlativismo” filosoficamente neutro será abandonado, quando, pelo conceito de “constituição”, se transitar para o chamado idealismo transcendental110. A inibição111 face a toda a afirmação respeitante à existência do mundo liberta-nos afinal112 para o sentido no qual se funda e a partir do qual se constitui a aparição do que é113. Ora, se é pelo sentido que o que é, é, então podemos afirmar, com Biemel que “encontramos em Husserl uma identificação entre ‘sentido’ (Sinn) e ‘ser’ (Sein)” 114. É que, com efeito, o ser não se determina a partir da existência ou da realidade mundana, mas do sentido que constitui e torna possível a sua aparição ou o seu ser-fenómeno. Segundo esta ideia, a fenomenologia torna-se uma verdadeira ciência do sentido; ela, escreve Husserl, “procede elucidando por uma pura visão, determinando o sentido e distinguindo o sentido”115. Feitas estas considerações em torno da epoché e do que faz com que ela seja uma possibilidade de princípio que por acto de nossa liberdade se pode concretizar116, analisemos agora o motivo das reduções. A epoché é a possibilidade de suspender os juízos existenciais, de nos colocarmos ao nível da pura visão, de tudo considerar enquanto visado; a redução põe em acto esta possibilidade e produz-lhe as consequências teóricas. Como assinalámos já, podem considerar-se três tipos de redução. E, como nota Biemel, “o adjectivo que acompanha de cada vez o termo ‘redução’ indica aquilo para o qual nos conduz a redução respectiva. Pois que na redução temos, de um lado, a colocação entre parênteses da realidade, e de outro lado, a indicação daquilo para o qual esta colocação entre parênteses nos conduz, daquilo que ela nos torna acessível”117. Assim, na chamada redução psicológica a epoché neutraliza o assentimento de existência que naturalmente damos aos objectos das nossas vivências e faz com que todas as realidades fiquem reduzidas a fenómenos da minha subjectividade; “eu viso precisamente isso que está aí, não aquilo que isso visa de forma transcendental, mas isso que é em si mesmo e tal como me é dado”118 Com base nesta redução poderíamos elaborar uma psicologia pura mas não atingimos ainda o nível verdadeiramente transcendental; é que, postas entre parênteses e reduzidas à esfera da subjectividade todas as realidades mundanas, persiste, ainda como existente, o sujeito. Ora, para sermos consequentes e radicais, também esta existência natural ou mundana do eu tem que ser suspensa. De novo se exerce a epoché e porque com base nela se opera a passagem do plano psicológico para o plano transcendental do eu puro, a esta redução chama-se redução transcendental. É através dela que acedemos ao nível verdadeiramente fenomenológico e que fica aberto o campo infinito da experiência transcendental119. Refiramos agora a redução eidética. É por ela que a fenomenologia assume a dimensão de uma verdadeira ciência — uma “ciência eidética”120 –, que se ascende do carácter individual dos fenómenos ao seu eidos ou essência universal. Com efeito, se a fenomenologia pretende ser científica, ela tem que se exprimir através de enunciados universais e objectivamente válidos. Mas, a objectividade científica não implica a transcendência e, consequentemente, a possibilidade da dúvida? Para Husserl esta não é realmente uma dificuldade. Sê-lo-ia, de facto, se a esfera reduzida das cogitationes desse apenas como evidências absolutas cogitationes singulares. Ora tal não é o caso. Nela há um mais, nela dão-se também, de forma absoluta, generalidades ou essências121. A objectividade dos enunciados da ciência fenomenológica é uma “objectividade da essência” que se expressa por “enunciados sobre a essência”122, essências essas dadas na pura visão. Escreve Husserl: “Aquilo que mais fácil é de compreender, pelo menos para todo aquele que é capaz de se colocar na atitude da pura visão e despojar todos os preconceitos naturais, é o conhecimento de que não são apenas os objectos singulares, mas também as generalidades, os objectos gerais e os estados-de-coisas-gerais, que podem aceder à absoluta presença—em-pessoa”123. E acrescenta, esclarecendo e precisando a especificidade do trabalho fenomenológico: “Porque o carácter próprio da fenomenologia é ser uma análise da essência e um estudo da essência no quadro de uma pura visão, no quadro absoluto da presença em pessoa”124. Também no primeiro capítulo da primeira secção das Ideias I, subordinado ao título “Facto e Essência”, e especialmente no §2, todo o esforço consiste justamente em mostrar que, imanente a cada fenómeno individual, há um sentido universal que pode ser evidenciado 125. Mas a possibilidade desta evidenciação reclama uma nova conversão do olhar: “A intuição empírica (erfahrende) ou intuição do indivíduo pode ser convertida em visão de essência (Wesens-Schauung) (em ideação) — devendo esta possibilidade ela mesma ser entendida não como possibilidade empírica, mas como possibilidade sobre o plano das essências. O termo da visão é, então, a essência pura correspondente ou Eidos, seja ele a categoria de grau superior ou uma forma mais particular, descendo até ao último concreto”126. Importante é ainda sublinhar que a essência é um objecto de novo tipo (pertence ao domínio das essências puras), que ela é independente (e por isso não implica) “a posição de uma qualquer existência individual”127 (ainda que haja uma relação eidética entre o objecto individual e a essência) e que, por fim, se as chamadas ciências eidéticas não dependem de forma alguma das ciências de facto, o contrário se passa no que concerne a estas últimas: “não há nenhuma que — escreve Husserl — tendo atingido o seu pleno desenvolvimento de ciência, possa permanecer pura de todo o conhecimento eidético e portanto independente das ciências eidéticas formais ou materiais”128. Dito de outra forma — de forma a colocar em relevo a dimensão fundamentadora das ciências eidéticas relativamente às ciências de facto — “toda a ciência que incide sobre factos (toda a ciência empírica) encontra nas ontologias eidéticas fundamentos teóricos essenciais”129. A redução eidética efectua-se por ideação; é ela que permite pôr em evidência o eidos universal imanente a cada fenómeno. Deste processo de ideação, que aqui nos abstemos de explicitar aprofundadamente, se poderá dizer que é realizável pelo recurso àquilo que Husserl denomina “técnica das variações”, sendo esta técnica algo que nos permite chegar a um invariante que será o eidos do objecto em consideração130. Por agora, importará reter que “proceder pela visão e por ideação no quadro da mais estrita redução fenomenológica (...) é o método especificamente filosófico(...)”131, e que é neste “quadro da mais estrita redução” que poderemos aceder aos fenómenos da fenomenologia. O que são então os fenómenos de que trata a fenomenologia? Sobre o conceito fenomenológico de fenómeno, Husserl não nos esclarece de uma forma simples e directa. E, de facto, a definição fenomenológica de fenómeno não pode ser dada simplesmente porquanto ela surge do entrelaçamento de conceitos e operações teóricas que fundam o próprio trabalho fenomenológico. O conceito fenomenológico de fenómeno não é um conceito qualquer; ele é um conceito fundamental e pode mesmo ser considerado como o ponto a partir do qual a fenomenologia husserliana se põe efectivamente em marcha132. Consideremos, em primeiro lugar, dois sentidos em que a palavra “fenómeno” pode ser utilizada: num sentido lato e corrente e num sentido restrito e específico. No sentido lato e corrente “fenómeno” é aquilo que as ciências estudam e sobre o qual exercem as suas investigações. Assim, a física estuda os “fenómenos físicos”, a psicologia os “fenómenos psíquicos”, a história, os “fenómenos históricos”, a meteorologia os “fenómenos meteorológicos”, e assim por diante. Poderíamos pois dizer que todas as ciências do real estudam fenómenos e que fenómeno é todo o acontecimento real susceptível de ser investigado pelas diversas ciências, ocupando-se cada ciência de um determinado tipo de fenómenos. Contudo, Husserl não crê que nesta acepção lata de fenómeno se esgote o conceito de fenómeno. É que neste sentido lato e corrente fala-se, com efeito, de fenómenos, recorre-se a exemplos factuais considerados reais e utiliza-se depois a palavra “fenómeno” para os nomear; e desta forma, fenómeno define-se em função da realidade que nomeia. Será também por isso que cada ciência se define pelo adjectivo que indica o domínio fenoménico da realidade que investiga. Todas as ciências são ciências deste ou daquele tipo de fenómenos reais, investigam fenómenos reais desta ou daquela espécie, mas nenhuma delas estuda os fenómenos enquanto fenómenos, nenhuma delas se interessa pela pura fenomenalidade dos fenómenos (interessa-lhes, sim, a causalidade real que produz os fenómenos), nenhuma procura tomar o fenómeno independentemente do facto ou realidade a que ele se refere, postulando pelo contrário o real como referência, como que está na base da produção do fenómeno. Ora, esta acepção lata, se radicalmente tomada, conduz necessariamente não só a uma mais profunda consideração da ideia de fenómeno (em sentido estrito e específico) como ainda a uma mais rigorosa ideia de ciência. Husserl chama-la-á fenomenologia: “uma ciência dos fenómenos”133. Vejamos a seguinte passagem do texto husserliano: “O sentido do termo ‘fenómeno’ pode variar nestas diversas acepções; ele pode ter, além disso, outras significações; é certo que a fenomenologia se reporta também ela a todos estes ‘fenómenos’, tomando este termo em todos os seus sentidos; mas ela fá-lo com uma atitude totalmente diferente, que modifica de uma maneira determinada cada um dos sentidos deste termo, tal como no-lo propõem as ciências que nos são desde há muito familiares. Estes diversos sentidos não penetram na esfera da fenomenologia senão após terem sofrido esta modificação”134. Desta passagem importa reter alguns pontos: em primeiro lugar os fenómenos, tal como eles são considerados pelas ciências, não são os fenómenos da fenomenologia; contudo, e em segundo lugar, os fenómenos enquanto objectos das ciências particulares, podem de alguma forma entrar no domínio da fenomenologia; em terceiro lugar, a consideração fenomenológica dos fenómenos é antes de mais determinada por uma modificação total de atitude e esta modificação de atitude transforma a própria significação do termo “fenómeno”, produz uma modificação dos fenómenos; finalmente e em quarto lugar, Husserl conclui: só os fenómenos modificados fazem parte da fenomenologia filosófica. À mudança de posição ou superação da atitude natural já nos referimos anteriormente. Ela efectua-se através das reduções fenomenológicas. No caso da redução psicológica, é a transcendência do mundo que é suspensa; na redução transcendental é a transcendência do eu empírico ou mundano que é também suspensa. Como resultado de ambas os fenómenos tornaram-se transcendentais: não têm nada a ver com factos, não têm nada a ver com processos psicológicos reais, foram expurgados de toda a carga mundana para passarem a ser considerados neles mesmos, enquanto puros fenómenos e enquanto fenómenos puros. Pois que, como nota Husserl, a fenomenologia não é apenas ciência dos fenómenos; ela é, com mais rigor e precisão, “uma ciência dos fenómenos puros”135. Com a redução eidética elevamo-nos ao plano das essências e passamos a estar perante fenómenos puros essenciais. A redução fenomenológica tem como função colocar entre parênteses tudo o que é transcendente e após a sua concretização não é mais possível fazer qualquer apelo a objectos transcendentes. Contudo, como nota Biemel, “se eu não posso mais apoiar-me sobre o real, recorrer a ele, posso no entanto apelar para a forma pela qual o real me aparece e portanto à forma pela qual ele me é dado na consciência”136. É então que Husserl, fala de fenómeno em sentido fenomenológico: “ Elaboramos depois um método de ‘redução fenomenológica’ que nos ajudará a triunfar sobre os obstáculos do conhecimento, inerentes a todo o modo de investigação orientado para a natureza e a alargar o estreito campo de visão que este modo natural comporta até finalmente descobrirmos o livre horizonte dos fenómenos considerados na sua pureza ‘transcendental’ e sermos assim conduzidos ao domínio da fenomenologia no sentido próprio que nós lhe damos”137. Husserl preocupa-se, contudo, em deixar bem clara a distinção entre fenómeno tomado no sentido psicológico e tomado no sentido fenomenológico, dedicando mesmo a esta questão um artigo intitulado Phänomenologie und Psycologie. Sobre este assunto são também esclarecedoras as páginas introdutórias de Ideias I nas quais se afirma que a psicologia é uma ciência de factos (“matters of fact” no sentido de Hume) criticando-se o carácter de realidade que nesta ciência se atribui aos fenómenos: “Os ‘fenómenos’ de que ela trata, enquanto ‘fenomenologia’ psicológica, são acontecimentos reais (reale) que a este título, e porquanto têm uma existência (Dasein) efectiva, se inserem, tal como os sujeitos reais aos quais pertencem, no único mundo espacio-temporal, concebido como uma ‘omnitudo realitatis’”138. Importa estar atento à distinção terminológica que Husserl faz a propósito da adjectivação dos fenómenos; assim, emprega “real” quando se trata de qualificar os fenómenos da realidade transcendente do mundo e “reel” quando se trata de qualificar os fenómenos da esfera da consciência considerada fenomenologicamente. Se os fenómenos da psicologia são fenómenos de facto e fenómenos reais (real), o mesmo não acontece com os fenómenos da fenomenologia que Husserl considera como fenómenos essenciais e irreais (irreal). Ao contrário da psicologia, “a fenomenologia pura ou transcendental não será erigida em ciência que incide sobre factos, mas que incide sobre essências (em ciência ‘eidética’); uma tal ciência visa estabelecer unicamente “conhecimentos de essência” e não de “factos”. (...) Em segundo lugar os fenómenos da fenomenologia transcendental serão caracterizados como irreais (irreal)”139. De novo, o tema das reduções; a redução psicológica faz com que os fenómenos sejam, antes de mais, considerados como fenómenos da consciência; a redução eidética conduz do fenómeno psicológico à essência pura; a redução transcendental purifica o fenómeno psicológico expurgando-o de toda a consideração em termos de realidade mundana e reportando-o ao eu transcendental. Por isso, diz Husserl, “a nossa fenomenologia não deve ser a teoria eidética dos fenómenos reais do mundo (realer), mas de fenómenos que sofreram as reduções transcendentais”140. E mais adiante: “(...) todas as ‘vivências’, após a purificação transcendental, são irrealidade, postas à margem de toda a inclusão no ‘mundo real’ (wirkliche). A fenomenologia consiste precisamente em explorar este irreal, mas em ‘essência’”141. Quando nos elevamos ao domínio dos fenómenos considerados como dados absolutos para um olhar reflexivo, quando toda a transcendência está excluída, quando deixando de recorrer ao real permanecemos apenas atentos à forma do aparecer na consciência, então, estamos bem no domínio dos fenómenos da fenomenologia. Contudo, uma vez que aquilo que aparece é, para Husserl, algo que se dá sempre como correlação de actos de consciência, o estudo dos fenómenos deve não só consistir na investigação aplicada à esfera imanente dos dados absolutos da consciência e que os visa descrever, como ainda na investigação de como por esses actos se constituem tais objectividades142. É segundo esta ambiguidade entre o fenómeno como aquilo que aparece, e o próprio aparecer, que a fenomenologia deve ser entendida. Escreve Husserl: “a fenomenologia do conhecimento é a ciência dos fenómenos do conhecimento no duplo sentido: dos conhecimentos como aparições, figurações, actos de consciência, nos quais tais ou tais objectividades se figuram, se tornam objectos da consciência, <de forma passiva ou activa> e, por outro lado, destas objectividades elas mesmas, enquanto se figuram de tal forma. O termo fenómeno tem este duplo sentido em virtude da correlação essencial entre o aparecer e aquilo que aparece”143. A investigação fenomenológica pode assim assumir uma dupla direcção: pode estar orientada para o polo objectivo ou para o polo subjectivo. Nesta segunda orientação a fenomenologia torna-se uma egologia, quer dizer, uma explicitação das estruturas do ego transcendental considerado como fonte última doadora de sentido. Importa agora, para finalizar, sublinhar a principal consequência implícita na concepção fenomenológica de fenómeno. Em termos filosóficos ela traduz a elevação da consciência a via de acesso e a horizonte a partir do qual se coloca a questão da conexão entre o ser e o saber; mais precisamente, a partir do qual se “coloca” a questão do sentido do ser do ponto de vista das exigências do conhecer. As “coisas mesmas” são, para Husserl, os fenómenos purificados que não podem ser compreendidos senão a partir da consciência. É por isso justa a afirmação de Biemel: “ele nada queria pressupor, mas há contudo a pressuposição de que a consciência constitui o fundamento absolutamente certo e que a consciência sob a forma de ego transcendental é a forma primordial da existência humana” 144. No mesmo sentido, escreve Fink: “Husserl interroga o ente de tal maneira que a decisão desta questão seja para ele uma analítica da consciência” 145. Ainda segundo o mesmo especialista da fenomenologia, a interpretação da fenomenologia enquanto filosofia depende “da medida na qual o problema do ser é reconhecido como horizonte de uma temática da consciência”146. E mais adiante precisa: “a hipótese da fenomenologia husserliana repousa na suposição de que a consciência originária, entendida de maneira intencional, é o verdadeiro acesso ao ser”147. Um outro ponto a realçar é que a definição fenomenológica de fenómeno se reporta à pureza dos fenómenos — puro quer dizer, no contexto do pensamento husserliana, originário — e que o fenómeno puro se caracteriza por ser dado à e na consciência de uma forma absolutamente evidente e última: o fenómeno é a absoluta presença. A evidência implica que aquilo que se mostra se reduza ao modo da presença absoluta e que o aparecer seja um acto de total lucidez. Do fenómeno, em sentido husserliano, se pode então dizer que é um fenómeno pleno. O mostrar-se do fenómeno, após as reduções, não é parcial mas total; a sua doação é absoluta e, por isso, relativamente à consciência, o fenómeno não se pode definir senão pela absoluta presença: apenas esta satisfaz os requisitos de uma compreensão directa pela pura visão; apenas ela permite obedecer ao “princípio dos princípios”, enunciado por Husserl no §24 das Ideias I148, antes mesmo de abordar a questão do regresso às coisas (§ 31) e de tematizar a estratégia da epoché (§ 32)149; apenas ela satisfaz a norma principal à qual, como fenomenólogos, nos devemos ater: “nada tomar em consideração que não possamos tornar eideticamente evidente em presença da própria consciência, e sobre o plano da pura imanência”150. É por isso que, como nota J.-L. Marion, no contexto do pensamento husserliano, “voltar às coisas mesmas significa: voltar à evidência dada por intuição na consciência”151. Estas observações colocaram-nos já no tema do último parágrafo deste trabalho. § 5 “Às coisas mesmas”: o(s) caminho(s) do regresso Que Heiddegger se mostra crítico para com a fenomenologia husserliana — e aqui, crítico, não significa senão o esforço de um pensamento mais radical que o radicalismo que Husserl reclamava para a sua filosofia —, isso está bem patente nas seguintes palavras: “A questão fundamental (primar) de Husserl não é a que interroga sobre o modo de ser da consciência; ele é antes guiado pela reflexão: como é que a consciência se pode tornar objecto de uma ciência absoluta?”152. Husserl lançou de facto a palavra de ordem: “às coisas mesmas”. Mas, encontrou o caminho do regresso na trilha que Descartes havia já aberto. Heidegger não deixou de o assinalar: “A elaboração da consciência pura como campo temático da fenomenologia não é adquirido graças ao retorno à coisa mesma mas antes apoiando-se sobre a ideia tradicional de filosofia”153. Entendamo-nos sobre este ponto. Aquilo que há de comum e ao qual Heidegger permanece fiel é a palavra de ordem husserliana do retorno “às coisas mesmas”; em Ser e Tempo (§7), esta máxima é explicitamente invocada, bem como o é, em nota, o nome de Husserl. Contudo, o caminho do regresso às coisas mesmas e portanto, aos fenómenos, é tão consideravelmente diferente em Husserl e em Heidegger que a questão se coloca: é ainda possível falar de fenomenologia em Heidegger? E, se é, de que fenomenologia se trata? O ponto decisivo para o esclarecimento desta questão volta a ser a noção de fenómeno. A elucidação da noção de fenómeno em Heidegger permitir—nos-à, portanto, não só assinalar a cisão entre a fenomenologia husserliana e o pensamento heideggeriano, como ainda dar feição à nova concepção de fenomenologia sob o signo da qual o pensamento de Heidegger (Seinsfrage) se desenvolverá154. Um ponto deve ficar, no entanto, assente: se Heidegger se distancia da fenomenologia husserliana, é porque ele entendeu, como uma necessidade, ser mais radical que o próprio Husserl o foi e manter-se mais fiel do que o seu mestre ao princípio ou palavra de ordem orientadora da filosofia fenomenológica. No presente trabalho limitar-nos-emos a uma análise do famoso § 7 de Ser e Tempo o qual, a par de outras referências que aqui não serão exploradas em profundidade155, nos permitirá, por um lado, delinear a concepção heideggeriana de fenómeno e de fenomenologia e, por outro, passar a um confronto no qual as divergências filosóficas dos autores em questão poderão ser aclaradas. No texto elaborado por ocasião da comemoração do octogésimo aniversário de Herman Niemeyer, Heidegger dá-nos uma indicação curiosa acerca do início do seu percurso filosófico: por um lado, a dissertação de Brentano Da múltipla significação do ente em Aristóteles condu-lo ao estudo de Aristóteles e à colocação da questão do ser156; por outro, o estudo da fenomenologia e, mais especificamente, das Investigações Lógicas de Husserl — cujo modo de pensar Heidegger julgava determinado por Brentano157 — lançavam-no na esperança de, através do pensamento daquele, chegar à solução da questão colocada pelo trabalho deste. Que esta esperança cedo se diluísse e que Heidegger cedo tenha reconhecido a não conveniente orientação das suas investigações, isso importa menos do que sublinhar o seguinte: desde os inícios há a tendência para entrecruzar o fascínio que pelo o pensar grego lhe foi despertado via Brentano e a prática do exercício do olhar fenomenológico através do qual Husserl gradualmente fazia o seu ensino; e, apesar desta prática se reclamar simultaneamente do princípio da ausência de pressupostos e de não fazer intervir nas investigações a autoridade dos grandes pensadores, Heidegger não deixava de sentir uma estreita afinidade entre fenomenologia e pensamento grego. Como se a fenomenologia — coisa aparentemente deslocada se pensarmos que a fenomenologia husserliana nasce no dealbar do século XX — falasse grego. “E contudo, — escreve Heidegger — mais se tornava evidente o fruto que tirava, para a interpretação de Aristóteles, da minha familiaridade crescente com o olhar fenomenológico e menos me podia separar de Aristóteles e dos outros pensadores gregos”158. E mais adiante explica como o pressentimento inicial se foi fundando: “Foi aí — inicialmente mais guiado por um pressentimento que dirigido por um ponto de vista bem fundado — que apreendi isto: aquilo que para a fenomenologia dos actos de consciência se realiza como o manifestar do fenómeno, é ainda pensado mais originariamente por Aristóteles e em todo o pensamento dos Gregos, na medida em que foram os Gregos, como aletheia, como o aberto sem retracção (retrait) da presença, o seu desvelamento, o seu mostrar-se. Aquilo que as investigações fenomenológicas tinham redescoberto como o porte (le maintien), o abrigo do pensamento, afigurava-se como o traço fundamental do pensamento grego, para não dizer mesmo da filosofia como tal”159. Donde o consequente deslocamento do problema acerca daquilo que a fenomenologia deve experenciar como a “questão mesma” (das Sache Selbst): “É a consciência e a sua objectividade, ou antes o ser do ente na sua não ocultação e na sua ocultação?”160. As indicações colhidas neste texto permitem aceder mais facilmente à abordagem do § 7 de Ser e Tempo. Porque, manifestamente, a ideia de fenomenologia que neste parágrafo se começa a esboçar, fala grego161. É preocupação de Heidegger limitar-se a expor o “conceito inaugural de fenomenologia”162. Inaugural quer aqui dizer: pensado a partir do significado original dos termos originários que compõem a palavra fenomenologia. Quanto à história desta palavra, Heidegger limita-se a referir que ela “é aqui sem importância”163. O que, pelo contrário, lhe parece importante, é recuperar o significado da fenomenologia expresso na sua máxima “às coisas mesmas”164 a partir da linguagem grega e do pensamento grego. A divisão tripartida deste parágrafo corresponde à exegese do significado das palavras gregas phainómenon (secção A), logos (secção B) e do sentido da sua composição na palavra fenomenologia (secção C). Para Heidegger, fenómeno é aquilo que se mostra a si mesmo a partir de si mesmo165. Fenómeno é, portanto, mostração, sendo a iniciativa de se mostrar aquilo que propriamente caracteriza o fenómeno. Mas, o próprio mostrar-se, contém em si mesmo a possibilidade da ocultação, de tal forma que o mostrar-se do fenómeno pode ser um parecer166; o que, contudo, é importante sublinhar, é que este parecer pressupõe na sua origem um mostrar-se e deve portanto ser compreendido como uma modificação privativa da manifestação do fenómeno. Que o fenómeno se pode mostrar de múltiplas maneiras, tal significa que ele não se revela necessariamente de uma forma directa e absoluta, que ele não se reduz à aparição (Erscheinung) ou a uma pura aparição. Heidegger afirma mesmo que os fenómenos não são nunca aparições e que, pelo contrário, cada aparição é que é tributária dos fenómenos167. Apesar da multiplicidade de todos os “fenómenos” para a qual por vezes indiscriminada e confusamente reservamos a palavra fenómeno, o importante é acentuar que, segundo Heidegger, os fenómenos de que trata a fenomenologia se caracterizam, em primeiro lugar, por uma iniciativa que lhes é própria: é o fenómeno que se dá a si mesmo e que por si mesmo se manifesta; em segundo lugar, esta iniciativa é uma iniciativa reveladora, nela o fenómeno torna-se manifesto e é esta mostração que o revela como fenómeno; a fenomenalidade dos fenómenos é revelação. Em terceiro lugar, a mostração em que o fenómeno consiste deve ser compreendida segundo o modelo do jogo do desvelamento e da ocultação e não, como acontece em Husserl, como presença ou doação absoluta. A fenomenologia — vê-lo-emos em seguida — será justamente o método que permite aceder a este jogo e não, como para Husserl, a via que nos conduz à certeza da evidência apodíctica. É que, com efeito, enquanto que Husserl “se encontra mais preocupado com a pureza dos fenómenos face ao acto noético que assegura a redução, Heidegger entende voltar ao sentido grego que apresenta como originário”168. E se, em Husserl, a determinação do que se possa considerar autenticamente fenómeno está dominada por um concepção de verdade como adequação (entre uma doação interpretada como doação de uma presença absoluta e a consciência intencional que visando “preencher” as suas significações vazias torna possível (ou “constitui”) essa presença “originária” da coisa mesma; trata-se aqui de uma adequação pensada em termos de imanência e solidária de um idealismo transcendental que coloca a consciência como constituinte e doadora), em Heidegger, a verdade, considerada de uma forma que este autor caracteriza como “a mais originária”, é pensada como mostração, desvelamento ou revelação169. É também por isso que o logos (que Husserl, apesar de não deixar de notar a sua polissemia170, considera em termos tradicionais, como razão) é pensado por Heidegger solidariamente com o conceito de fenómeno: se o fenómeno é o que se mostra, logos é o que revela, o que faz ver171, aquilo que permite ver o que se revela. Antes do acordo ou da adequação está o desvelamento172 que é o modo mais originário da verdade. A partir destas ideias do fenómeno como mostração a partir de si mesmo segundo o enigma do jogo, e do logos como um “fazer ver” que dá acolhimento ao que se mostra, o extraí à ocultação e o desvela, torna-se então compreensível o significado do conceito inaugural de fenomenologia: Fenomenologia — escreve Heidegger — significa: “o que se mostra, tal como se mostra por si mesmo, o fazer ver a partir dele mesmo. Eis o sentido formal da investigação que tem o nome de fenomenologia”. E de pronto acrescenta: “Mas isto que assim se exprimiu não é senão a máxima formulada mais acima: ‘direitos às coisas mesmas’!”173. Pelo que foi precedentemente dito, podemos ver que a fenomenologia perde, em Heidegger, a pretensão de cientificidade com que Husserl a pretendia cunhar174. Isto deve-se, sobretudo, a duas ordens de razões. Em primeiro lugar porque, face aos fenómenos, não se trata de adoptar uma atitude de conhecimento nem de buscar a apodicticidade da evidência absoluta dada numa intuição adequada; um deslocamento essencial é aqui operado: enquanto que Husserl enfatizava a teoria do conhecimento como “parte primeira e fundamental da fenomenologia”175, Heidegger não só coloca a fenomenologia sob uma dimensão estritamente metodológica176 como a liga indissociavelmente à ontologia: “A ontologia não é possível senão como fenomenologia” ;”Tomada no seu conteúdo a fenomenologia é ciência do ser do ente — ontologia”177. E como poderia ser de outro modo se, justamente, aquilo que se oferece como o “tema necessário de uma mostração expressa”178 é aquilo que o mais frequentemente não se mostra e permanece ocultado, isto é, o ser do ente?179. Nesta linha de pensamento, a redução fenomenológica que, como nota Heidegger, deixa de ocupar um lugar único e central no método fenomenológico180,não consiste em conduzir o olhar fenomenológico à vida transcendental da consciência mas em operar a passagem da apreensão do ente à compreensão do ser. É o próprio Heidegger quem sublinha, marcando a diferença, o novo sentido em que se pode falar de redução: “Para Husserl, a redução fenomenológica, tal como ele a elaborou explicitamente pela primeira vez nas Ideen de 1913, é o método destinado a conduzir o olhar fenomenológico da atitude natural do homem que vive no mundo das coisas e das pessoas à vida transcendental da consciência e às suas vivências noético-noemáticas, nas quais os objectos se constituiriam como correlatos da consciência. Para nós, a redução fenomenológica significa a recondução do olhar fenomenológico da apreensão do ente — seja qual for a sua determinação — à compreensão do ser deste ente(...)”181. Mas, o ideal de cientificidade é também transformado, como dissemos, numa outra ordem de razões. É que esta ciência do ser que a filosofia é182 , é fundamentalmente uma hermenêutica: “A filosofia é interpretação teórico-conceptual do ser, da sua estrutura e das suas propriedades”183. Trata-se aqui de uma ontologia hermenêutica. É que, segundo Heidegger, o acesso à questão do sentido do ser tem que tomar como ponto de partida aquele ente para o qual, por se mover sempre já numa compreensão do ser, a questão do sentido do ser se coloca. Dito de outra forma: “A ontologia tem portanto como disciplina fundamental a analítica do Dasein “184, disciplina que é uma fenomenologia hermenêutica não só por proceder a uma tarefa de explicitação como ainda por esta tarefa corresponder à “elaboração das condições de possibilidade de toda a investigação ontológica”185. Explicitemos este ponto. A experiência fundamental a partir da qual Heidegger coloca, em Ser e Tempo, a questão do sentido do ser, é a experiência do esquecimento do ser. Ora esta questão é, segundo Heidegger, a mais eminente de todas as questões, pois que goza não só de um primado ontológico186 como também de um privilégio ôntico. É que, do ponto de vista deste privilégio ôntico, a questão do ser pode ser considerada como uma arqui-questão pois que remete para a pertença originária do homem com o ser. Ora, esta relação originária não é uma relação de conhecimento187 mas de compreensão: “A compreensão do ser é ela mesma uma determinação do Dasein. O que distingue onticamente o Dasein é que ele é ontológico”188. O ponto de partida não é, como em Husserl, o homem pensado como aquele que conhece ou se relaciona cognitivamente a objectos. Para Heidegger, o homem é antes de mais pensado como um ser compreensor. E porque esta compreensão se determina a partir de uma relação ao ser e não aos entes, o que caracteriza mais radicalmente o homem não é já a intencionalidade (relação a objectos) mas a ek-stase (relação compreensiva ao ser, abertura ao ser). Daí a particular significação que Heidegger tem em vista quando utiliza a palavra Dasein para designar o ser do homem. O Dasein é o existente, entendendo-se aqui por existente a condição de abertura ek-stática e compreensiva ao ser. Mas, se a questão do sentido do ser, pelo privilégio ôntico que possui, remete para o Dasein, a resposta a esta questão passa por uma analítica das estruturas do Dasein que indagará sobre as suas possibilidades compreensivas e existenciais. Quer dizer: se a recolocação da questão do sentido do ser deve passar por uma explicitação do ser do ente para o qual a questão se põe, isto é, por uma explicitação das possibilidades ôntico—ontológicas do Dasein, então ter-se-à que iniciar a investigação por uma analítica existencial do Dasein. “É por isso que a ontologia fundamental, apenas na qual as outras ontologias se podem enraízar, deve ser procurada numa analítica existencial do Dasein”189. É assim que o Dasein se torna triplamente privilegiado (ôntica, ontológica e ôntico-ontologicamente190) e que a analítica do Dasein se torna o momento primeiro da preparação do horizonte a partir do qual se poderá colocar fundadamente a questão do sentido do ser. Depois destas aclarações, estamos já em condições para retomar a abordagem do §7, e, mais precisamente, o passo onde se estabelecem as relações entre filosofia, ontologia e fenomenologia: “Ontologia e fenomenologia não são duas disciplinas diferentes, pertencentes, com outras, à filosofia. Os dois termos caracterizam a filosofia ela mesma quanto ao seu objecto e quanto à forma de o tratar. A filosofia é ontologia fenomenológica universal, que parte da hermenêutica do Dasein que, enquanto analítica da existência, fixou como termo ao percurso de todo o questionamento filosófico o ponto de onde ele brota e ao qual remonta”19. Ter-se-à atentado na mutação aqui operada: não se fala nesta passagem de uma fenomenologia transcendental centrada na consciência intencional mas de uma fenomenologia hermenêutica que toma como ponto de partida a exegese da condição ek-stática do Dasein. É também neste deslocamento para uma orientação hermenêutica que a fenomenologia acede à sua fecundidade mais própria, que é a de ser possibilidade192 para a aproximação à “questão mesma” (das Sache Selbts), a questão do sentido do ser. Como nota D. Janicaud, “o §7 de Ser e Tempo indicava, portanto, de uma forma clara, em que direcção o possível de fenomenologia se encontrava: rumo ao pensamento do ser”193. É que, com efeito, a fenomenologia não tem como tarefa a constituição de si mesma; tem antes como característica o permitir (e ser, portanto, possibilidade), o acesso (donde o seu carácter metodológico), ao questionar essencial que, para Heidegger, é o questionar acerca do sentido da questão do ser. Concluindo: em Heidegger a fenomenologia não perde apenas “o nível de ciência autónoma e final para ela mesma em benefício da ontologia, mas, sobretudo, esta regressão ao estatuto auxiliar de método serve de restauração à ontologia. Com efeito, as duas inversões confundem-se: a fenomenologia ao serviço da filosofia e não ao serviço de si mesma serve a título de método para a ontologia. A fenomenologia serve metodicamente para tornar a filosofia ontológica — serve como método que abre a filosofia à ontologia”194. Para referir, no quadro deste confronto, o contraste apontado por Spiegelberg195, se para Husserl a “maravilha das maravilhas” é o ego puro e a consciência pura, para Heidegger a “maravilha das maravilhas” é o ser considerado do ponto de vista da diferença ontológica que abre a questão do ser enquanto questão do sentido do ser (o ser é sempre ser do ente; mas o ser não é ente; o que é o ser?). É assim que em Heidegger a fenomenologia abre a possibilidade de se ir para além dela mesma, rumo à questão e pensamento do ser. Neste contexto pode ser aclarada a diferente interpretação de Husserl e de Heidegger, relativamente à palavra de ordem da fenomenologia “às coisas mesmas”. Como notou J.-L. Marion, em Husserl, “voltar às coisas mesmas significa: voltar à evidência dada por intuição na consciência”196. O voltar às coisas mesmas faz-se sob o signo de “um retorno às fontes da intuição”197, quer dizer, à consciência transcendental. Assim, “a fenomenologia husserliana remonta às coisas mesmas, mas até um certo ponto. Este ponto tem nome: o ser da consciência como tal”198. Em Heidegger, que procura considerar mais radicalmente a máxima fenomenológica, “a tarefa última à qual se deve dirigir o retorno às coisas mesmas tem nome: a fenomenalidade do ser ele mesmo”199. É que aqui, o fenómeno ele mesmo é o ser200. Não se trata, é claro, de uma consideração do fenómeno em termos de pureza, de certeza, de evidência, sob o primado da presença, como doação absoluta, plena e originária a uma consciência que por intuição é legitimadora da própria aparição dos fenómenos. Não; o ser como fenómeno é a própria fenomenalidade dos fenómenos, isto é, a iniciativa do seu revelar-se ou mostrar-se. Mas, ao contrário de Husserl, a doação não é pensada como doação absoluta, plena, em “carne e osso”, como absoluta presença. Com efeito, escreve Heidegger, “o conceito de estar ocultado é contrapartida do de ‘fenómeno’”201. É este jogo de velamento e de desvelamento que constitui a fenomenalidade dos fenómenos pelo que se pode afirmar que aquilo que se mostra, o fenómeno, é antes de mais caracterizado pela sua inaparência, e que a tarefa da fenomenologia é justamente a de “tornar não apenas aparente o inaparente, mas também o jogo do aparente com o inaparente na aparição”202. Em 1973, no seminário de Zähringen, Heidegger falará precisamente de “uma fenomenologia do inaparente”203, a qual pode ser interpretada na linha das palavras já escritas em Ser e Tempo. Por um lado, “é precisamente porque os fenómenos, em primeiro lugar, não são dados, que é necessária uma fenomenologia”204; por outro, “mas aquilo que permanece escondido , num sentido excepcional, ou que tomba sem cessar na ocultação do que não se mostra senão ‘sob uma máscara’, não é este ou aquele ente mas, ao contrário, como mostraram as considerações precedentes, o ser do ente”205. É, pois, rumo a um pensamento que Heidegger caracterizará como tautológico que o sentido originário da fenomenologia deve ser encontrado206. Segundo esta orientação, a “coisa mesma” à qual se deve retornar é bem a fenomenalidade do próprio ser207. Por isso pôde Heidegger escrever: “Nós não nos ocupamos da fenomenologia, mas daquilo que a fenomenologia ela mesma se ocupa”208. E, repitamo-lo, se a a fenomenologia se ocupa das “coisas mesmas”, a mais eminente de todas, a “coisa”, chama-se para Heidegger, ser. É pensando-o que o pensamento assume a verdadeira radicalidade. Mas esta radicalidade não é, à maneira de Husserl, uma “radicalidade do acto fundador” do saber; é, pelo contrário, uma radicalidade do questionamento pelo qual se habita e corresponde ao enigma do ser, em vez de contornar, pela via do esquecimento, a surpresa do seu dom. Notas 1 Escreve P. Thévenaz: “Há pois, portanto, radicalismo e radicalismo: ou bem se coloca uma primeira verdade ou então retoma-se a verdade de uma maneira mais original”. (La question du point de départ radical chez Descartes et Husserl, in Problèmes actuels de la phénoménologie, Desclée de Brouwer, Bruxelles, 1951, p. 28). Descartes buscava, com efeito, uma verdade primeira, infalível, indubitável, absoluta, para a partir dela edificar todo um saber solidamente construído; como o próprio Descartes refere de forma metafórica, tratava-se de encontrar o ponto arquimédico que sustentasse todo o edifício do saber. Em Husserl o que é buscado não é uma verdade primeira mas a esfera originária da experiência humana — que Husserl pensa como esfera de sentido (a origem é a fonte genuína e o lugar da plenitude de sentido) — a partir do qual o saber se torna possível e fundamentável na sua validade. Esta esfera originária é para Husserl mais uma exigência do que um problema. Na realidade, todo o problema da démarche husserliana consiste em saber como é possível aceder a essa esfera originária fundamentadora última do sentido do saber sobre o ente e não o de indagar a possibilidade (que é, portanto, pressuposta) de uma “ciência das origens”. Ainda no contexto do confronto entre Descartes e Husserl, é importante realçar o seguinte ponto referido por A. Löwit: “Para Husserl, ao contrário, o problema não é o de garantir a correspondência entre o conhecimento do mundo e o mundo ‘nele mesmo’, mas o de compreender o sentido deste conhecimento do mundo” (L’Epoché de Husserl et la Doute de Descartes, in Revue de Métaphysique et de Morale, 62 (1957), p.408-409). 2 P. Thèvenaz, art. cit., p. 16. 3 Husserl, Nachwort, trad. franc., p. 396. 4 idem ibidem. 5 Cf. Husserl, L. U., trad. esp., p. 227-228. 6 Husserl, Ph. W., trad. port., p. 2. 7 idem ibidem, p. 5-7. 8 idem ibidem, p. 6-7. 9 Como nota R. Schrérer, “A fenomenologia marca para Husserl o ponto de ruptura em que a filosofia passa do estado pré-científico ao estado científico” (Husserl, a fenomenologia e os seus desenvolvimentos, in História da Filosofia dirigida por F. Châtelet, vol. 6 intitulado A filosofia do mundo científico e industrial, Pub. Dom Quixote, Lisboa, 1983, p. 211). 10 Ph. W., trad. port., p. 3. 11 I. Ph., trad. franc., p. 45. 12 Aristóteles, Met., 982 b. 13 Husserl, Logik, trad. franc., § 103, p. 362. Sobre a aproximação entre Aristóteles, Descartes e Husserl, cf. A. Morujão, A filosofia como saber rigoroso de fundamentação, in Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, 38-II (1982), p. 31-34. 14 Husserl, C. M., trad. franc., §34, p. 61. 15 Husserl, Ideen I, trad, franc., p.3. 16 E. Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 224. 17 Ph. W., trad. port., p. 72. 18 E. Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 213. 19 Nachwort, trad. franc., p. 396. 20 idem ibidem, p. 397. 21 E. Fink, Que veut la phénoménologie d’Edmund Husserl? (L’idée phénoménologique de fondation), in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p.182. 22 Nachwort, trad. franc., p. 396. 23 Husserl, Krisis, trad. franc., p. 13. 24 E. Fink, Que veut la phénoménologie d’Edmund Husserl? (L’idée phénoménologique de fondation), in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p.197. 25 Nachwort, trad. franc., p. 397. 26 idem ibidem. 27 idem ibidem. 28 idem ibidem, p. 372. 29 idem ibidem, p.387. 30 E. Fink, L’analyse intentionnelle et le problème de la pensée spéculative, in Problèmes actuels de la phénoménologie, Desclée de Brouwer, Bruxelles, 1951, p. 59-61. 31 A.Morujão, art. cit., p35 e segs.; ver também Logik, trad. franc., pp. 19-20. 32 L. U., trad esp, p. 40. 33 C. M., trad. franc., p.7. 34 LogiK, trad. franc., p. 23 . 35 cf idem ibidem, p. 8 .. 36 Cf. idem ibidem, §9, onde se fala da dupla face, objectiva e subjectiva da ciência. 37 Cf. Krisis, trad. franc., pp. 18-19. 38 Logik, trad. franc., p. 24 . 39 Jean T. Desanti, Introduction à la phénoménologie, Gallimard, Paris, 1976, p. 33. 40 Cf. Morujão, art. cit.. Diz Husserl: “A fenomenologia pura representa um terreno de indagações neutras no qual têm as suas raízes diferentes ciências” (L. U., trad. esp., p. 216). 41 Cf. Ph. W., trad. port., p. 72. 42 W. Biemel, Les phases décisives dans le developpement de la philosophie de Husserl, in Husserl, Cahiers du Royaumont, Paris, 1959, p. 53. 43 E. Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 210. 44 idem ibidem, p. 214. 45 Cf Platão, República, 511 b-c. De notar que é o próprio Husserl que reclama o ideal platónico de ciência como o modelo da verdadeira cientificidade do saber. Sobre isto cf. “Introdução” à LogiK, trad. franc., nomeadamente, pp. 3-7. Ver também Nachwort, trad. franc., p. 372. 46 Platão, República, 511 b. 47 Ver, por exemplo, Nachwort, trad. franc., pp.382-383. Cf. também P. Ricoeur, Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl... in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Éditions du Seuil, 1986, p. 42. 48 Cf. E. Fink, Que veut la phénoménologie d’Edmund Husserl? (L’idée phénoménologique de fondation), in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974,p. 195-196. Escreve Husserl nas Meditações Cartesianas: “Assim se nos oferece uma ciência de uma singularidade inaudita. (...) Opõe-se radicalmente às ciências tal como eram concebidas até ao momento, quer dizer às ciências objectivas” (trad. franc., p.25). 49 Como notava Fink, aquilo que é visado pela concepção fenomenológica da filosofia não é senão “um aprofundamento da conexão entre ser e saber” (Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 217). 50 I. Ph., trad. franc., p. 49. 51 Krisis, trad. franc., p. 13. 52 Escreve Husserl: “uma ciência do começo, uma ‘filosofia primeira’ que do solo no qual ela se enraíza brotam todas as disciplinas filosóficas e mesmo os fundamentos de toda a ciência geral, isso deveria permanecer ocultado, pois faltava o radicalismo sem o qual a filosofia não saberia absolutamente ser nem começar” (Nachwort, trad. franc., p. 397). 53 A importância atribuída por Husserl à visão pode, por exemplo, ser constatada nas seguintes afirmações: “É a ‘visão’ (Sehen) imediata, não apenas a visão sensível, empírica, mas a visão em geral, enquanto consciência doadora originária sob todas as suas formas, que é a última fonte de direito para toda a afirmação racional” (Husserl, Ideen I, trad. franc., p. 66). “O conhecimento pela visão é a razão que se propõe trazer precisamente o entendimento à razão” (I. Ph., trad. franc., p. 88). Segundo nota Ricoeur, “ compreender Husserl, seria compreender que a mais alta ‘doação’ da consciência transcendental é o ‘ver’” e que “toda a originalidade da fenomenologia de Husserl é esta identidade do ‘ver’ e do ‘dar’” (Cf. notas à tradução de Ideen I, respectivamente, página 458, nota 1 e página 183, nota 1). Com base nestas indicações, a questão fundamental a partir da qual se desenvolverá o método fenomenológico poderia ser formulada da seguinte forma: como é que eu posso olhar para as coisas de forma a que neste olhar elas me sejam dadas de uma forma absoluta? O postulado fundamental é enunciado por Husserl da seguinte maneira: “Toda a vivência intelectual e toda a vivência em geral, no momento em que ela se realiza, pode tornar-se objecto duma visão e de uma compreensão puras, e nesta visão ele é um dado absoluto” (I. Ph., trad. franc., p. 54). Trata-se agora de ver em que condições esta possibilidade se pode realizar, o que nos remete para o tema da epoché e das reduções bem como para a ideia de “fenómeno puro”. A estes temas dedicaremos o parágrafo seguinte. 54 I. Ph., trad. franc., p. 88-89. 55 cf. idem ibidem, pp.59-60. 56 idem ibidem, p. 60. 57 idem ibidem. 58 Já nas Investigações Lógicas o problema era explicitamente posto: “Como é que se deve entender que o ‘em si’ da objectividade chegue à ‘representação’ e ainda à ‘apreensão’ no conhecimento, isto é, acabe por se tornar subjectivo? Que significa que o objecto está ‘dado’ ‘em si’ no conhecimento? Como pode a idealidade do universal, como conceito ou como lei, desembocar no fluxo das vivências psíquicas reais e tornar-se património cognoscitivo do pensante? Que significa a adæquatio rei ad intellectus do conhecimento nos diferentes casos, segundo a apreensão cognoscitiva seja individual ou universal, se refira a um facto ou a uma lei?” (trad. esp., p. 220). Salienta ainda a dimensão antinatural exigida pela atitude fenomenológica: “A fonte de todas as dificuldades encontra-se na direcção anti-natural da intuição e do pensamento que a análise fenomenológica exige. Em vez de nos atermos na verificação dos actos multiplamente edificados uns sobre os outros, estabelecendo como existentes, de modo por assim dizer ingénuo, os objectos pensados no seu sentido e logo determinando-os ou supondo-os hipoteticamente e tirando consequências, etc., temos que ‘reflectir’, isto é, converter em objectos esses próprios actos e o seu sentido imanente. Ao intuir, pensar, ponderar teoricamente os objectos, pondo-os como realidades numas ou noutras modalidades do ser, não são esses os objectos que devemos propôr ao nosso interesse teórico; não são esses objectos os que, tal como aparecem ou são válidos na intenção daquele actos, devemos pôr como realidades, mas, pelo contrário, são justamente esses actos que até agora não eram objectivos, os que hão-de ser agora objectos da apreensão e posição teórica” (trad. esp.,p. 221, sublinhado meu). 59 I. Ph., trad. franc., p. 58. 60 idem ibidem, p. 57. 61 Morujão, O ‘fenómeno puro’ ponto de partida da fenomenologia de Husserl in Filosofia, Lisboa, 4, (1957), p. 13. Ver também §30 das Ideen I sobre a posição (ou tese) geral da atitude natural. 62 I. Ph., trad. franc., p. 61. 63 Ideen I, trad. franc., p. 218. 64 I. Ph., trad. franc., p. 111. Escreve Husserl: “Mas a base de tudo consiste em compreender o sentido do dado absoluto, da clareza absoluta da presença, que exclui toda a dúvida pertinente, em compreender, numa palavra, o sentido da evidência que é uma visão absoluta, que compreende “em pessoa”. 65 idem ibidem, p. 86. 66 idem ibidem, p. 85. 67 idem ibidem, p. 64. 68 idem ibidem, p. 75. Voltaremos mais detidamente a esta citação. 69 idem ibidem, cf. nota do tradutor, p. 53. 70 idem ibidem, p. 75. 71 idem ibidem, p. 84. 72 Ideen I, trad. franc., p. 132. 73 I. Ph., trad. franc., p. 53. 74 Escreve Husserl a dado passo de Ideen I: “Ora isso implica que a vivência primitiva possa sofrer certas modificações que nós caracterizamos como uma livre conversão do ‘olhar’ — não pura e simplesmente do olhar físico, ‘mas do olhar mental’ — que se desligue do papel primeiramente olhado para incidir sobre os objectos que aparecem já anteriormente e dos quais ela tinha, por consequência uma consciência ‘implícita’; depois da conversão do olhar, estes objectos acedem à consciência explícita, eles são percebidos ‘atentivamente’ ou ‘notados acessoriamente’” (trad. franc., p. 113). E ainda: “Notemos o ponto seguinte: enquanto vivemos no cogito, nós não temos consciência da cogitatio ela mesmo como um objecto intencional; a sua essência comporta a possibilidade de princípio que o olhar se vire ‘reflexivamente’ sobre ela e tome naturalmente a forma de uma nova cogitatio que se dirige sobre ela de forma a simplesmente a captar” (trad. franc., p. 121). 75 A distinção entre o aparecer e aquilo que aparece é explicitamente abordado no Resumo das cinco lições (cf. I. Ph., trad. franc., p.113 e segs). Será importante salientar que esta distinção é justamente elucidada pelo recurso ao motivo da visão e à distinção entre a visão ingénua que se perde nas coisas e a visão reflexiva que possibilita a explicitação do sentido que pela “intencionalidade funcionante” (a expressão é de Fink) é formado e produzido e se torna, como se sabe, constituinte do próprio objecto visado. Dentro deste contexto assume também particular significado a conclusão que Husserl tira acerca do termo “fenómeno”. “O termo fenómeno — escreve — tem este duplo sentido em virtude da correlação essencial entre o aparecer e aquilo que aparece”. Mas, precisa de imediato, apesar deste duplo sentido do termo fenómeno, ele é empregue preferencialmente “para designar o próprio aparecer, o fenómeno subjectivo...” (trad. franc., p. 116). 76 P. Ricoeur, A l’ecole de la phénoménologie, Vrin, Paris, 1987, p.16. 77 C. M., trad. franc., §15, p.30. 78 Escreve Husserl no final do §15 das Meditações Cartesianas: “Por consequência, eu fenomenólogo transcendental só possuo como objectos das minhas observações descritivas universais — quer digam respeito a particularizações ou a conjuntos gerais, — correlativos intencionais de modalidades da consciência” (trad. franc., p. 32). 79 Sobre o tema da “análise intencional” cf. as excelentes páginas que a ele dedica Fink no artigo, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 237-242, de que aqui fica uma passagem: “A ideia de uma analítica intencional determina-se assim como a de uma investigação de imensa extensão. Não apenas todos os modos do saber humano do ente devem ser reconduzidos aos modos originais doadores de sentido que os fundam e os tornam compreensíveis, como ainda estes arqui-modos da consciência doadora devem eles mesmo ser interpretados de maneira diferenciada afim de revelar todas as suas dimensões escondidas de sentido intencional” (p. 238). Sobre este assunto Cf. C. M., § 20. 80 Cf. Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, 1984, p. 89. 81 Cf. Ideen I, trad. franc., p. 247. Escreve Husserl: “o método fenomenológico move-se integralmente por entre actos de reflexão”. 82 Cf. nota 49. 83 Ideen I, trad. franc., p.252. 84 C. M., trad. franc., p. 29. 85 Ideen I, trad. franc., p. 253 . 86 Notava Ricoeur que “a ascese fenomenológica é uma verdadeira conversão do sentido da intencionalidade que se encontra primeiramente esquecido da consciência e se descobre depois como dom” (Introdução à tradução francesa de Ideen I, p. XX). 87 Kélkel e Shchérer, Husserl, trad. port., p. 38-39. 88 L. U., trad. esp. p.45. 89 Cf. Nachwort, trad. franc., p.375 e 377. 90 Ideen I, trad. franc., p.78. 91 Cf. Ideen I, trad. franc., p.464. 92 Ideen I, trad. franc., p. 464. 93 idem ibidem. 94 “A Primeira Forma Fundamental da Consciência Racional: o ‘Ver’ Doador Originário” — este é o sugestivo título do § 136 de Ideen I. 95 Cf Ricoeur, Phénoménologie et herméneutique: en venant d’Husserl... in Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Éditions du Seuil, Paris, 1986, p.42. 96 E. Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, p. 225. 97 LogiK, trad. franc., p. 216. 98 I. Ph., trad. franc., p. 41. 99 Cf. Morujão, Significado e estrutura da redução fenomenológica in Biblos, Coimbra, 56 (1980), p. 204, nota 35. Sobre as várias “motivações” da redução husserliana cf. Jules Bednarski, La Réduction husserlienne in Revue de Métaphysique et de Morale, 62 (1957), pp.416-435. 100 Assim lê-se na página 96 da tradução francesa de Ideen I: “O que por agora importa, é persuadirmo-nos de que esta alteração é possível por princípio”. 101 Cf. Ideen I, trad. franc., p. 102. 102 Cf Ideen I, trad. franc., pp. 102-103. Ver também I. Ph., trad. franc., p. 65. 103 Nota Husserl, a propósito da epoché, que ela permite justamente que evitemos enunciar aquilo que não ‘vemos’” (Cf. C. M., trad. franc., p. 21). 104 C. M., trad. franc., p. 9. 105 L. U., trad. esp., V, § 11. Também em Ideen I Husserl mostra que se o objecto visado pela consciência pode ser fictício, a consciência dessa ficção não pode ser fictícia (cf. trad. franc., pp. 170-172). 106 Esta é uma consequência fundamental da concepção husserliana da consciência como consciência intencional: a estrutura da consciência está constituida de tal forma que não tem sentido falar de uma consciência sem conteúdo; a consciência é sempre a consciência de um conteúdo do qual é, precisamente, consciência. No § 84 das Ideen I, subordinado ao título “A intencionalidade como tema capital da fenomenologia”, Husserl afirma que o conceito de intencionalidade “é um conceito de partida e de base absolutamente indispensável ao começo da fenomenologia” (trad. franc., p. 287). Nas Meditações Cartesianas escreve que “a palavra intencionalidade significa apenas esta particularidade intrínseca e geral que a consciência tem de ser consciência de qualquer coisa, de trazer, na sua qualidade de cogito, o seu cogitatum em si próprio” (trad. franc., p. 28). Desta concepção dois pontos devem ser sublinhados: em primeiro lugar, a intencionalidade define-se essencialmente pelo acto de significar e Ricoeur pôde mesmo afirmar que a intencionalidade nada mais é senão “este acto vazio de significar” (A l’école de la phénonénologie, Vrin, Paris, 1987, p.10); em segundo lugar, e consequentemente, “a relação intencional não significa, portanto, uma intervenção da consciência no mundo; a intenção, do ponto de vista fenomenológico, ou acto, não é uma actividade, uma operação real implicando uma relação causal” (A. L. Kelkel e R. Schérer, Husserl, trad. port., p. 33). 107 Cf. Ideen I, trad. franc., p. 102 . 108 Diz Husserl: “A fenomenologia põe fora de circuito a realidade da natureza, —mesmo a realidade do céu e da terra, dos homens e dos animais, do próprio eu e do eu alheio, mas retém por assim dizer, a alma, o sentido de tudo isso”. (Manuscrito FI 17, pp. 75-76. Citado em J. Fragata, A filosofia de Husserl como fundamento da filosofia, Braga, 1959, p. 113, nota 91). 109 Cf. Ideen I, Capítulos III e IV da terceira secção. 110 Cf. Morujão, Significado e estrutura da redução fenomenológica in Biblos, Coimbra, 56 (1980), pp.211-212 . 111 O termo é do próprio Husserl. Cf. C. M., trad. franc., p.17. 112 Fink compara mesmo esta mudança de atitude operada pela epoché, esta conversão exigida para se aceder ao domínio fenomenológico, com a violência simbolizada pela alegoria da caverna de Platão (Cf. E. Fink, Que veut la phénoménologie d’Edmund Husserl? (L’idée phénoménologique de fondation), in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, pp. 178-180. 113 Estas palavras assinalam que estamos já na orientação de um idealismo transcendental, orientação que á aliás visível na passagem que em seguida citaremos e que atribui à pura visão da consciência que olha não uma mera função de receptividade, (não é um recipiente, diz Husserl), mas uma função “constitutiva”: “(...) a consciência que vê são — abstração feita da atenção — actos de pensamento de tal ou tal forma; e as coisas, que não são estes actos de pensamento, são contudo constituídas neles, vêm neles à presença; e por essência, é unicamente sendo constituídos assim que se mostram como aquilo que são” (I. Ph., trad. franc., p. 97). 114 Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p. 97. 115 I. Ph., trad. franc., p. 83. 116 Husserl chama frequentemente a atenção para o facto da prática da epoché repousar num acto de inteira liberdade. Cf, por exemplo, Ideen I, trad. franc., p. 99. 117 Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p. 92. 118 I. Ph., trad. franc., p. 70. 119 Sobre as reduções fenomenológicas Cf. capítulo IV da segunda secção das Ideen I, §§ 56-62. 120 Ideen I, trad. franc., p. 7. 121 Sobre isto é bastante esclarecedor o “resumo das cinco lições”. Cf. I. Ph., trad. franc., p. 109. 122 Cf. I. Ph., trad. franc., p. 110. 123 I. Ph., trad. franc., p. 77 124 idem ibidem, p. 77 (sublinhado meu). 125 Escreve Husserl: “Quando nós dizemos: cada facto, ‘em virtude da sua própria essência’, poderia ser outro, nós exprimimos desde logo que, pelo seu sentido, tudo aquilo que é contingente implica precisamente a possibilidade de uma essência, e portanto a posse de um Eidos que importa compreender na sua pureza, e que por seu turno se subordina a variedades de essências de diferentes graus de generalidade” (Ideen I, trad. franc., p. 17). 126 Ideen I, trad. franc., pp. 19-20. 127 idem ibidem, p. 25. 128 idem ibidem, p. 34. 129 idem ibidem, p. 36. 130 Sobre a ideação e a técnica das variações Cf. L. U.: Introdução à lógica pura, §67; Terceira Investigação, cap I; Sexta Investigação, §§ 40-52. Ideen I, §§ 59-71. C. M., §34. Logik, § 98. I. Ph., trad. franc., p.80-82 e 109-110. E. U., §§ 86-87. 131 I. Ph., trad. franc., p. 83. 132 Cf. A. Morujão, O ‘fenómeno puro’ ponto de partida da fenomenologia de Husserl in Biblos, Coimbra, 56 (1980), p.19. 133 Ideen I, trad. franc., p. 3. 134 idem ibidem. 135 I. Ph., trad. franc., p. 71. 136 Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p. 88. 137 Ideen I, trad. franc., p. 6. 138 idem ibidem. 139 idem ibidem, p. 7. 140 idem ibidem. 141 idem ibidem, p. 8. 142 Escreve Husserl nas Meditações Cartesianas: “Tenho de admitir como inteiramente certo que o sentido que qualquer ser tem para mim, tanto em relação à sua “essência’ como à sua ‘existência’, é um sentido respectivamente em e a partir da minha vida intencional, das suas sínteses constitutivas, esclarecendo-se e desenvolvendo-se para mim nas sínteses de verificação convergente” (trad. franc., p. 76. Seguimos aqui a tradução proposta por J. Fragata, op. cit., p. 115). 143 I. Ph., trad. franc., p. 116. 144 Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p. 96. 145 Fink, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1974, p. 200. 146 idem ibidem, p. 209. 147 idem ibidem, p. 220. 148 cf. nota 90. 149 Cf. Jean-Luc Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et metaphysique, P. U. F., Paris, 1984, pp. 180-183. 150 Ideen I, trad. franc., p. 195. 151 J.-L. Marion, art. cit., p. 173. 152 Citado por Biemel, L’idée de la de la phénoménologie chez Husserl in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, p 97. 153 idem ibidem. Neste sentido escreve ainda Heidegger no texto de 1963 em homenagem à casa Niemeyer: “As duas denominações, ‘subjectividade’ e ‘transcendental’ indicam que a fenomenologia, num movimento consciente e resoluto, voltava à tradição da filosofia dos tempos modernos e, bem entendido, de tal maneira que a ‘subjectividade transcendental’ acedesse à possibilidade de receber, graças à fenomenologia, uma determinação mais original e universal” (M. Heidegger, Mein Weg in die Pänomenologie, trad. franc., in Q. IV, Gallimard, Paris, 1976, pp. 165-166. Esta interpretação heideggeriana da fenomenologia parece-nos, aliás, autorizada, pelas próprias palavras de Husserl e segundo as quais a fenomenologia pode ser considerada como “a aspiração secreta de toda a filosofia moderna” (Ideen I, trad. franc., p.203). Cf. ainda Krisis, trad. franc., final do § 14. 154 “É assim que fui posto no caminho da questão do ser, iluminado pelo estilo fenomenológico...”. (Heidegger, Mein Weg in die Pänomenologie, trad. franc., in Q. IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 170). 155 No quadro da edição em curso das Gasemtausgabe é hoje possível retomar, em termos consideravelmente mais precisos, a questão da redução em Husserl e em Heidegger e, mais genericamente, as questões da reinterpretação heideggeriana de fenomenologia e do destino e papel da fenomenologia no pensamento heideggeriano. Para isso contribuiram especialmente as publicações dos cursos dados por Heidegger em Marbourg no semestre de Verão de 1925 e no de 1927, respectivamente intitulados Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs e Die Grundprobleme der Phänomenologie. O primeiro apareceu em 1979 e constitui o tomo 20 das Gasemtausgabe; o segundo apareceu em 1975 e contitui o tomo 24. Apenas deste último há, ao que sabemos, tradução francesa (Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. por J.-François Courtine, Gallimard, Paris, 1985). Para a problemática em questão são também importantes outros textos,dos quais destacamos: Sein und Zeit (e muito especialmente o § 7), os textos reunidos sob o título Zur Sache des Denkens (especialmente Mein Weg in die Phänomenologie), Ein Vorwort. Brief an P. William Richardson, Uber das Zeitverständnis in der Phänomenologie und im Denken der Seinsfrage e ainda Vier Seminare: Zähringen. Sobre o tema merecem especial referência os artigos de D. Janicaud, J.-Luc Marion, J.-F. Courtine e R. Brague, respectivamente, Phénoménologie, conscience naturelle et monde technique, L’étant et le phénomène, L’idée de la phénoménologie et la problématique de la réduction e La phénoménologie comme voie d’accés au monde grec, todos na excelente colectânea organizada sob a responsabilidade de J.-L. Marion e G. Planty-Bonjour e subordinada ao título Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, e ainda o de J. Taminiaux, Le regard et le excédent. Remarques sur Heidegger et les ‘Recherches Logiques’ de Husserl in Revue Philosophique de Louvain, Tomo 75, Fevereiro de 1977, pp.74-100. 156 “Se o ente se diz numa significação múltipla, qual é então a significação directriz e fundamental? O que quet dizer ser?” ((Heidegger, Mein Weg in die Pänomenologie, trad. franc., in Q. IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 162). 157 Cf. Mein Weg in die Phänomenologie, trad. franc., in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 162 e ainda a nota dos tradutores sobre este assunto, p. 174. Ver ainda o texto de Jean Beaufret sobre Heidegger e Husserl in Dialogue avec Heidegger, III. Approche de Heidegger, Ed. de Minuit, 1974, pp. 82-83 e o último seminário de Heidegger, o Seminário de Zähringen cujo protocolo se encontra em Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 323. 158 Mein Weg in die Phänomenologie, trad. franc., in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 168. 159 idem ibidem, p. 169. 160 idem ibidem, p. 170. 161 cf. D. Janicaud, Phénoménologie, conscience naturelle et monde technique, in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 120. 162 Heidegger, SuZ, trad. franc., p. 54. 163 idem ibidem. 164 idem ibidem. 165 idem ibidem, p, 55. 166 idem ibidem, p. 56. 167 idem ibidem. 168 D. Janicaud, Phénoménologie, conscience naturelle et monde technique, in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 119. 169 “Chamamos à revelação de uma coisa a sua verdade. Eis o autêntico conceito de verdade tal como foi já pensado na Antiguidade” (M. Heidegger, GpdPh, trad. franc., Gallimard, Paris, 1985, p. 36). 170 Logik, trad. franc., p. 38. 171 SuZ, tard. franc., p. 60. 172 idem ibidem. 173 idem ibidem, pp. 61-62.. 174 Sobre esta questão ver o excelente artigo de J.-F. Courtine Phénoménologie et science de l’être in Cahiers de L’Herne, Martin Heidegger, Éditions de L’Herne, Paris, 1983, pp. 211-221. 175 I. Ph., trad. franc., p. 45. 176 Cf. SuZ, trad. franc., p. 62 ou ainda os GpdPh, trad. franc., p. 39, onde se pode ler: “A fenomenologia, se ela se compreender correctamente, é um conceito de método”. 177 SuZ, trad. franc., respectivemente p. 63 e p. 64. Nota-se que Husserl afirmara precisamente o contrário ao dizer que “o fenomenólogo não estabelece juízos de ordem ontológica” (Ideen I, trad. franc., p. 517) e, no § 6 das Ideen III “a ontologia não é fenomenologia”. 178 SuZ, trad. franc., p. 62. 179 Cf. SuZ, trad. franc., pp. 62-63. 180 GpdPh, trad. franc., p. 40. Acerca da questão e do estatuto da redução em Heidegger ver o artigo de J.-F. Courtine, L’idée de phénoménologie et la problèmatique de la réduction in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, pp. 211-245. 181 GpdPh, trad. franc., p. 40. 182 idem ibidem p. 28. 183 idem ibidem, p. 29, sublinhado meu. 184 idem ibidem, p. 38. 185 SuZ, trad. franc., p. 65. 186 O primado ontológico da questão do ser reside no facto de, comparativamente com o questionar ôntico das ciências positivas, o questionar ontológico ser mais originário. Como podemos ver, a questão do ser não é colocada como forma de abordar aquilo a que Husserl chamaria de “ontologias regionais”, mas de forma a aceder a uma ontologia fundamental. “Toda a ontologia, tão rica e solidamente ordenada que possa ser o sistema de categorias de que dispõe, permanece no fundo cega e preverte a sua intenção mais própria enquanto não tiver primeiramente clarificado suficientemente o sentido do ser e concebido esta clarificação como sua tarefa fundamental” (SuZ, trad. franc., p. 35). 187 Cf. SuZ, trad. franc., p. 36. 188 SuZ, trad. franc., p. 36. 189 SuZ, trad. franc., p. 38. 190 Cf. SuZ, trad. franc., p. 24. 191 SuZ. trad. franc., p. 66. 192 Escreve Heidegger: “a única compreensão da fenomenologia que conta, é a de nos acercarmos dela como possibilidade” (SuZ, trad. franc., p. 66). 193 D. Janicaud, Phénoménologie, conscience naturelle et monde technique, in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 120. 194 J.-L. Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, pp. 165-166. 195 Cf. H. Spiegelberg, The Phenomenological Mouvement, 3ª edição, Martinus Nijhoff Publishers, The Hague, 1982, p. 347. 196 J.-L. Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P.U.F., Paris, 1984, p. 173. 197 Ideen I, trad. franc., p. 494. 198 J.-L. Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F., Paris, 1984, p. 171. 199 J.-L. Marion,L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 187. 200 Cf. SuZ, trad. franc., pp. 62-63. 201 SuZ, trad. franc., p. 63. 202 J.-L. Marion, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P. U. F. , Paris, 1984, p. 186. 203 Seminário de Zähringen, in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 339. 204 SuZ, trad. franc, p. 63. 205 SuZ, trad. franc, p. 62-63. 206 Seminário de Zähringen, in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 338. 207 Não queriamos deixar de referir que é o próprio Heidegger quem sublinha ter sido a partir da leitura de Husserl que foi encaminhado para a questão e pensamento do ser (Seinfrage). O “ponto decisivo” ou o “estimulante essencial” encontrou-o Heidegger nas Investigações Lógicas e, mais precisamente, na Sexta Investigação ( Elementos para um esclarecimento fenomenológico do conhecimento), segunda secção (Sensibilidade e entendimento), capítulo sexto (Intuições sensíveis e categoriais). Com bem notou J. Taminiaux num artigo consagrado a este assunto e escrito na memória do último seminário de Heidegger, foi a sexta Investigação de Husserl que deu origem não a uma tese, mas ao “nascimento de uma questão que não mais teria fim”, a questão do sentido do ser (J. Taminiaux, Le regard et le excédent. Remarques sur Heidegger et les ‘Recherches Logiques’ de Husserl in Revue Philosophique de Louvain, Tomo 75, Fevereiro de 1977, pp.74-100). Sobre este tema, que aqui não podemos abordar em detalhe, ver, para além do artigo supracitado, também o texto em que Heidegger se debruça expressamente sobre esta questão, Seminário de Zähringen e ainda o artigo de Jean Beaufret, Heidegger e Husserl in Dialogue avec Heidegger, III. Approche de Heidegger, Ed. de Minuit, 1974, pp. 106-152. 208 GpdPh, trad. franc., p. 17. Apêndice Bibliográfico Obras e artigos citados: ARISTÓTELES, La Métaphysique, trad. franc. de J. Tricot, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1986. BEAUFRET, JEAN, Husserl et Heidegger in Dialogue avec Heidegger, III, Approche de Heidegger, Les Éditions de Minuit, Paris, 1974, pp. 108-154. BEDNARSKI, JULES, La Réduction husserlienne in Revue de Métaphysique et de Morale, 62 (1957), pp.416-435. BIEMEL, WALTER, L’idée de la phénoménologie chez Husserl, in Phénoménologie et métaphysique, P.U.F., Paris, 1984, pp. 81-104. BIEMEL, WALTER, Les phases décisives dans le developpement de la philosophie de Husserl in Husserl, Cahiers du Royaumont, Paris, 1959, pp. 32-62. BRAGUE, RÉMI, La phénoménologie comme voie d’accès au monde grec in Phénoménologie et métaphysique, P.U.F., Paris, 1984, pp. 247-273. COURTINE, JEAN-FRANÇOIS,Phénoménologie et science de l’être in L’Herne (Martin Heidegger), ed. de L’Herne, Paris, 1983, pp. 211-223. COURTINE, JEAN-FRANÇOIS, L’idée de la phénoménologie et la problématique de la réduction in Phénoménologie et métaphysique, P.U.F., Paris, 1984, pp. 211-245. DESANTI, JEAN T., Introduction à la phénoménologie, Gallimard, Paris, 1976. FINK, EUGEN, L’analyse intentionnelle et le problème de la pensée spéculative, in Problèmes actuels de la phénoménologie, Desclée de Brouwer, Bruxelles, 1951, p. 54-87. FINK, EUGEN, Que veut la phénoménologie d’Edmund Husserl? (L’idée phénoménologique de fondation) in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, pp.177-198. FINK, EUGEN, Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl in De la phénoménologie, Les éditions de Minuit, 1974, pp. 199-242. FRAGATA, JÚLIO, A fenomenologia de Husserl como fundamento da filosofia, Braga, 1958. HEIDEGGER, MARTIN, Sein und Zeit, erste Hälfte, Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, Halle, vol. 8, 1927, 446 p.; G.A. Band 2. Saíu também em tiragem à parte, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1927. (Trad. franc. por François Vezin: Étre et Temps, Gallimard, Paris, 1986, a partir de De la Gesamtausgabe : Vittorio Klostermann, Francfort-sur-le-Main, 1977). Abreviatura SuZ.. HEIDEGGER, MARTIN, Mein Weg in die Phänomenologie, Hermann Niemeyer zum 80. Geburstag am 16 April 1963, publicado em Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1969, pp. 81-90. Foi integrado na G.A. Band 14. (Trad. franc., por Jean Lauxerois e Claude Roëls: Mon chemin de pensée et la phénoménologie in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, pp. 161-175). HEIDEGGER, MARTN, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, G.A. Band 20, 447 p. HEIDEGGER, MARTIN, Die Grundprobleme der Phänomenologie, editado por F. W. V. Herrman, G.A. Band 24, 473 p..(Tradução francesa por Jean-François Courtine, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Gallimard, Paris, 1985). Abreviatura: GpdPh. HEIDEGGER, MARTIN, Vier Seminare, Zähringen 1973, trad. franc., in Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, pp.307-339. Foi editado, conjuntamente com o Seminários de Thor (1966, 1968 e 1969) por Klostermann, Frankfurt, 1977, 151. p., e faz parte da G.A., Band 15. HUSSERL, EDMUND, Logik Untersuchungen. I — Prolegomena zur reinen Logik, Halle, Niemeyer, 1900, XII-257 págs. II — Untersuchungen zur Pänomenologie und Theorie der Erkenntnis, ibid., 1901, XVI-718 p.. (Trad. esp. por G. Morente e J. Gaos: Investigaciones lógicas — 2 vols. — , 1ª ed. em Revista do Occidente, S.A., 1929; o texto é retomado em Alianza Editorial, Madrid, 1982; 2ª ed. ibid., 1982). Abreviatura L.U. HUSSERL, EDMUND, Die Idee der Phänomenologie, — Fünf Vorslesungen, obra editada por W. Biemel em Husserliana, t. II, 1950, XII+94 págs.. Trata-se de 5 lições dadas em Göttingen de 26-IV a 2-V de 1907. (Trad. frac. por A Lowit: L’idée de la phénoménologie, P.U.F., Paris, 1970; a 3ª ed., revista, é de 1985, e nela aparece o resumo das cinco licções bem como uma introdução do tradutor). Abreviatura I. Ph. HUSSERL, EDMUND, Philosophie als strenge Wissenschaft, em “Logos”, Tübingen, 1 (1911) 289-341. (Trad. port. por A Beau, A filosofia como ciência de rigor, Coimbra, Atlântida, 1952, prefácio de J. de Carvalho). Abreviatura Ph. W. HUSSERL, EDMUND, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologischen Forschungen, t. I (1913), VII-XIII, 1-323. Saíu também em separata editada por Husserl (Max Niemeyer, Halle). 2ª ed. invariável, ibid., 1922, com um índice de matérias de Gerda Walter; neste ano foi reeditado o primeiro vol. do “Jahrbuch”; 3ª ed. invariável, ibid., 1928, com um índice de matérias de L. Landgrebe. Nova edição, com algumas modificações e aditamentos do Autor, editada por Walter Biemel, em Husserliana III, 1950, XIV+483 págs. ( 1-380: texto, 383-419: apêndices da autoria do mesmo Husserl e até então inéditos, 461-483: apêndice crítico). [(Trad. franc. do vol. I, a partir da 3ª ed. de 1928, de Paul Ricoeur: Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Paris, Gallimard, 1950, com uma introdução do tradutor (pp. XI-XXXIX)]. Abreviatura: Ideen I. HUSSERL, EDMUND, Formale und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, t. X, 1929, III-XIII, 1-298. (Trad. franc. de S. Bachelard: Logique formelle et logique transcendantale, P.U.F., Paris, 1957; a 3ª ed. é de 1984). Abreviatura: Logik. HUSSERL, EDMUND, Nachwort zu meinen “Ideen zu einer phänomenologie und phänomenologischen Philosophie”, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 11 (1930) 549-570. Saiu também em separata. É o prefácio da tradução inglesa de Ideen, com pequenas modificações. Reedição em Husserliana V, pp. 138-162. (Trad. franc. do texto de Husserliana, com notas, por L. Kelkel: Postface à mes “Idées directrices pour une Phénoménologie pure”, em Revue de Métaphysique et de Morale, 62 (1957), 369-398. Abreviatura: Nachwort. HUSSERL, EDMUND, Méditations cartésiennes, trad. de G. Peiffer e E. Levinas, Paris, Colin, 1931, VII+136 págs; 2ª ed. (invariável), Paris, Vrin, 1947; 3ª ed. (invariável), ib., 1953. Original alemão em Husserliana, t. I, ed. por S. Strasser — Cartesianische Meditationen und Parisr Vorträge, 1950, XXXI+244 págs. (43-183: texto de Cart. Medit.). Abreviatura: C. M. HUSSERL, EDMUND, Erfahrung und Urteil — obra redigida e editada por Ludwig Landgrebe, Praga, Academia-Verl., 1939, XXIV+478 p.. (Tradução francesa por D. Souche, Expérience et Jugement, P. U. F., Paris, 1970). Abreviatura: E.U. HUSSERL, EDMUND, Die Krisis der europäischen Wissenschaften un die transzendentale Phänomenologie. — Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, em “Philosophia”, Balgrado, 1 (1936) 77-176. Trata-se das duas primeiras partes duma obra mais vasta editada na íntegra por W. Biemel em Husserliana t. VI, 1954, XXII+557 p. (1-275: texto). (Trad. franc. por Gérard Granel: La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, Paris, 1976). JANICAUD, DOMINIQUE, Phénoménologie, conscience naturelle et monde technique in Phénoménologie et métaphysique, P.U.F., Paris, 1984, pp. 105-124. LÖWIT, ALEXANDRE, L’Epoché de Husserl et le Doute de Descartes in Revue de Métaphysique et de Morale, 62 (1957), pp. 399-415. MARION, JEAN-LUC, L’étant et le phénomène in Phénoménologie et métaphysique, P.U.F., Paris, 1984, pp.159-209. MORUJÃO, ALEXANDRE, Significado e estrutura da redução fenomenológica in Biblos, Coimbra, 56 (1980), pp. 195-212. MORUJÃO, ALEXANDRE, A filosofia como saber rigoroso de fundamentação in Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, 38-II (1982), pp. 31-49. 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