Rui Grácio

Entre o «como se» e o «e se», argumentamos

Há uma ideia muito difundida segundo a qual a retórica se pode definir como «a arte de persuadir através do discurso», que é «discurso que visa persuadir» e que um tal tipo de discurso se pode classificar como uma argumentação. Não sei se as argumentações persuadem ou não, nem mesmo se essa é a sua finalidade, até porque o próprio termo «persuadir» é muito ambíguo. Mas, surpreende-me que se procure definir algo por uma finalidade e afigura-se-me que um tal modo de definir não se revela nem apropriado nem seguro. No mínimo, é gerador de muita confusão e tão arbitrário como definir um frango como uma ave que se compra no supermercado ou um livro como um objecto feito para ser lido.

Pense-se, aliás, em que medida uma tal «definição» é preferível às seguintes possibilidades: uma argumentação visa esclarecer aqueles que nela participam, ou, então, detectar a verdade, lançar a confusão nas cabeças, alimentar o prazer do debate, justificar opiniões, apresentar razões, mostrar que se é coerente, manipular os adversários, dar importância às pessoas que nelas participam, socializar os cidadãos, revelar a honestidade daquele que argumenta, etc., etc..

Um primeiro problema, aqui, é que qualquer «definição» pela atribuição de finalidades, mesmo que essas finalidades de uso possam ser consideradas como «dados empíricos», como «factos», nunca deixa de ser mais uma forma de explicar um fenómeno ligando-o a outro fenómeno cuja existência «constatamos» (e quem nega que, de alguma maneira, não foi persuadido pela argumentação de alguém?) mas relativamente ao qual não temos senão ideias vagas e ambíguas. Um segundo problema é que, mesmo que possamos estabelecer uma relação de explicação entre dois fenómenos (a persuasão explica a argumentação por uma intencionalidade específica), tal não basta para definirmos um fenómeno: o que é que nos impede de estarmos a fazer uma associação arbitrária? E o que impede, no caso da persuasão, mesmo admitindo que esta possa ter a ver realmente com a argumentação, não seja apenas uma das suas intenções possíveis, um caso particular e específico — dependente, aliás, das intenções dos falantes — e não o seu caso paradigmático? Nesse caso a «definição» não resultaria de mais do que de uma generalização abusiva que tendeu a inferir de um facto aparentemente incontestável um conceito sobre o que a argumentação é. Em qualquer dos casos, um tal modo de definir só se pode revelar como deveras problemático.

Poder-se-á objectar, invocando, por exemplo, a perspectiva teórica conhecida como «argumentação na língua», proposta por Anscombre e Ducrot, que não há uso da linguagem sem recurso a uma língua e que a língua é argumentativa. Mas também esta observação parece desadequada, uma vez que para a perspectiva destes linguísticas «a argumentação linguística não tem qualquer relação directa com a argumentação retórica»¹, ou seja, nada de associar a noção de argumentação conceptualizada por estes autores com a ideia de persuasão através da apresentação de razões, até porque, escreve Ducrot, «de um ponto de vista puramente linguístico, um tal logos é não apenas ilusório, a sua própria existência é uma ilusão»². Desta forma, derivar da argumentação na língua a persuasividade de qualquer discurso é uma inferência que parece indevida.

Poder-se-á invocar, mesmo assim, e inserindo a argumentação no âmbito mais alargado do disurso que, depois de Bahktine, o monologismo do discurso é uma ilusão e que a linguagem tem uma essência dialógica que comporta sempre referências a outros discursos. Ou seja, não há usos neutros da linguagem corrente, entendendo-se esta «não neutralidade» como algo que remete sempre para outras vozes que povoam qualquer discurso monogerido. Neste sentido, todo o discurso faz parte de um interdiscurso ou de uma rede discursiva com a qual interage. Da ideia de que um discurso é polifónico, ou seja, habitado por várias vozes, é fácil dar o passo que imagina que aquelas dialogam entre si. O monólogo é dialógico, logo argumentativo, logo, uma argumentação. Mais uma vez esta inferência depara-se com dificuldades. Se é incontestável que podemos situar sempre um discurso numa rede discursiva e estabelecer relações entre as vozes que nele habitam, podemos tomar as diferenças entre essas vozes de duas maneiras: ou como «posições» alheias com as quais o autor do discurso discorda e que contesta — o que nos permitirá considerar que estas diferenças de posição nos colocam desde logo no plano da argumentação — ou como referências a que o autor recorre para situar a sua perspectiva — e neste caso, mais do que estar a argumentar, a argumentatividade do seu discurso remete para o esforço deste fazer compreender o seu ponto de vista, ou seja, de o tornar interpretável e compreensível. A segunda opção parece mais prudente por duas razões principais: primeiro porque, como propõe Catherine Kerbrat-Orecchioni³, o dialogismo é diferente do dialogal na medida em que o primeiro remete para interacções virtuais e o segundo para interacções efectivas, ou seja, que se processam através de turnos de palavra. Ora, reiterar o dialogismo da linguagem apenas possibilita saber duas coisas: o que um autor eventualmente pensa de outros a que se refere positiva ou negativamente, consonante ou dissonantemente e aquilo que ele próprio parece pensar e cuja especificação é ajudada, entre outras coisas, pela referência à sua interpretação de outras perspectivas. Dito de uma forma sintética, se do dialogismo da linguagem podemos inferir que ela é tecida de argumentatividade (de referências que orientam para determinadas especificações e se afastam de outras) na medida em que um discurso se situa sempre num universo interdiscursivo — remetendo a argumentatividade para construção de um discurso através de recursos de referenciação — já é mais problemático inferir que o facto de alguém se referir a alguém ou as suas ideias, quer para concordar, quer discordar, seja considerada uma interacção real. Para além do mais, caso insistamos em considerar esses processos de referenciação postos ao serviço daquele que está a explicitar o seu ponto de vista como uma interacção e, por essa via, como uma argumentação, então ficamos perante aquilo que designo como «o problema do pan-argumentativismo» e que é um problema definicional: se qualquer discurso é uma argumentação, então nada a caracteriza especificamente a argumentação, que assim se torna um conceito trivial.

Mas — e veja-se como já nos tínhamos afastado da questão primeira — menos ainda podemos inferir que o diálogo entre as vozes que habitam o discurso sejam uma forma de persuasão. A quem poderá querer persuadir o autor do discurso? Aqueles que são referidos mas que não têm palavra a não ser por via da interpretação daquele que fala? Seria uma bizarra persuasão, um estranho tipo de diálogo. Aqueles que o vão ouvir ou ler? Seja. Mas o que é que isso tem a ver com a natureza dialógica do discurso o transformar numa argumentação ou, posto de outra maneira, em que medida temos de ver a interdiscursividade em termos de auditório e de persuasão? Se dissermos que o discurso não será compreensível sem referência a um auditório, mesmo virtual, que dê forma e intencionalidade aos raciocínios enunciados, então apenas fazemos da noção da auditório uma componente pragmática importante na interpretação dos discursos. No fundo, estamos a dizer: atenção que se compreenderá melhor o discurso de alguém se conseguirmos perceber a quem é que ele se dirige. Uma questão, pois, primacialmente de hermenêutica, não de argumentação. Mas as suas potencialidades argumentativas e o facto de se dirigir a um auditório não o tornam-no desde logo persuasivo? E o problema coloca-se: porque que é que dirigir-se a um auditório é inevitável e exclusivamente uma forma de o querer persuadir? Não há uma diversidade imensa de intenções de comunicação? E porque se teria a argumentação de esgotar nesta suposta forma específica que é a comunicação persuasiva? E não será vantajoso dizer, antes de mais, que o discurso tematiza, e compreender o dialogismo e o auditório, tal como todas as intenções que se podem vislumbrar no discurso, como recursos de tematização, ou seja, como o tecido da argumentatividade posta ao serviço daquele que procura esquematizar discursivamente as suas ideias? Neste caso a abordagem do discurso como argumentação não precisaria de recorrer a uma intencionalidade específica, mas situar-se-ia, antes de mais, nos processos de tematização através dos quais os discursos surgem como perspectivas específicas sobre um assunto em questão. Mas essa tematização, podendo apresentar maiores ou menores graus de argumentatividade, não é ainda uma argumentação. Para isso será preciso que as perspectivas dela resultante sejam confrontadas (o que implica turnos de palavra) e que em torno das diferenças dos modos de tematizar surja uma interacção dialéctica, isto é, em que os discursos dos intervenientes se polarizam numa questão ou numa esfera de relevância partilhada relativamente à qual consideram que vale a pena argumentar.

Bom, pensar-se-á, mas se a associação entre retórica e persuasão — que vem de Aristóteles até aos nossos dias⁴ e que é banalmente utilizada como definição nos manuais em que se fala de argumentação — permaneceu durante tanto tempo, deve ter as suas razões de ser. Mas, uma vez mais, o facto de até poder haver boas razões para uma tal associação ter permanecido durante tanto tempo não faz disso uma boa definição, apenas um facto histórico, aliás passível de diversas explicações.

Vejamos não a explicação histórica — para isso seria preciso percorrermos paralelamente, pelo menos, a história da filosofia e história da retórica — mas a definição tal como ela se cristalizou na doxa: «arte de persuadir através do discurso». Temos a ideia de «arte», que remete para uma dimensão prática, para um saber fazer; um «meio», o discurso, o uso da linguagem; e uma «finalidade», a persuasão, a influência sobre os outros, um modo específico e agir sobre eles (mas esta especificidade é problemática porque excessivamente vaga e ambígua). Desta «definição» — que afinal parece não passar de um descrição mais ou menos arbitrária, ainda que tenha as suas razões históricas de ser — podemos pensar que uma determinada forma artística de usar a linguagem (problemas filosóficos: mas a linguagem é um instrumento? Qual o alcance e os limites de uma tal visão instrumental? Até que ponto ao usarmos a linguagem instrumentalmente não somos nós os instrumentatizados? E que sentido dar aqui à palavra «arte» quando aplicada ao discurso? Porque que é que persuadir é uma arte? Será que esta arte se liga ao kairós, ou seja, à habilidade de conjugar as circunstâncias da interacção, tornando o discurso empiricamente apropriado e oportuno, adaptado às situações e aos auditórios e assim mais eficaz? Será que uma tal arte é uma arte meramente adaptativa e camaleónica ou também reflexivamente criativa? E o que entender por discurso? Não será o discurso a menos persuasiva das formas de influência? E trata-se de discurso monogerido, como o do orador que fala perante um auditório propagando as suas ideias e promovendo a imagem de si, ou discurso poligerido, como aquele que decorre de interacções como o debate, implicando turnos de palavra e confronto de perspectivas? Ou questão de língua e dos constrangimentos que esta impõe aos discursos? Ou de tudo isso?) concretizada através de certas técnicas (e eis que surge um campo de estudos: que técnicas são essas? Resposta tradicional: trata-se da apresentação de razões através de raciocínios postos a funcionar no discurso. Questão: então a argumentação é uma questão de lógica, entendida esta como o estudo normativo dos processos de raciocínio? Questões decorrentes: mas será que os princípios da normatividade lógica — ou seja, a validade — é aplicável ao raciocínio no discurso? Será que a lógica tradicional contempla a especificidade destes raciocínios ou isso passa ao lado da natureza dos seus estudos? Problemas adicionais: a aliança entre lógica e matemática não conduz a uma imagem matematizada do pensamento que não é consonante com a dimensão social e situada dos discursos? Será preciso uma outra imagem do pensamento para captar o movimento e os efeitos do raciocínio no discurso? Ou será preciso uma nova lógica, dita informal, que os possa considerar? Problemas emergentes: mas uma perspectiva lógica da argumentação não conduzirá sempre a uma visão normativa que idealiza, mais do que permitir compreender que no campo argumentativo todas as normas são susceptíveis de serem transformadas em argumentos? As argumentações pressupõem juízes imparciais? O que é um juiz imparcial? Que papel atribuir aos seus poderes discricionários? Fica então em jogo a questão filosófica da racionalidade: unidade ou pluralidade? Lógica ou sociologia? Ideal ou empírico? Formalismo ou pragmatismo? Absolutismo ou relativismo? E se relativismo, absolutismo e relativismo no interior do relativo? Ou para além do absolutismo e do relativismo?) conduzem a produzir determinados efeitos sobre as pessoas a quem se dirige (eis que surge um outro campo de estudos, susceptível de desmultiplicações várias: como é que as pessoas se deixam afectar pelo discurso? É uma questão psicológica? Uma questão cognitiva? Uma questão de geração de confiança? De comunicação de massas? Uma questão de inteligência emotiva? Uma questão de crenças e de convicções? De sociabilidade? De exploração dos homens como máquinas desejantes? De lidar subliminarmente com os níveis mais instintivos? Ou de seguir uma via mais intelectualizada? Que relações entre o emotivo e o intelectual? E que conexão tem a produção desses efeitos com os contextos, sejam eles mais circunstanciados ou mais epocais? E a natureza dos auditórios, que relação têm com a eficácia? Podemos tipologizar os auditórios de modo a perceber que tipo de adaptação a ele é preciso fazer para que a influência seja eficaz? E como se mede a eficácia?).

Esta descrição da retórica tornou-se numa definição (num topos definicional) por razões históricas, dissemos. Ela insere-se no contexto daquilo a que Jean-Pierre Vernant chamou «o universo espiritual da Polis» e que tem no seu centro a importância conferida à palavra, especificamente, como arma política. Perelman — um dos renovadores contemporâneos da retórica e da argumentação — refere, por seu turno, que «é o título de glória da filosofia evitar, por princípio, para obter a adesão, recorrer à violência, mas apelar à razão e à força dos argumentos. A protecção dos direitos do homem começou pela protecção e pelo respeito à actividade filosófica. Do direito do indivíduo à verdade, à sua autonomia, ao respeito pela sua dignidade e pela sua liberdade e por todos os direitos que este respeito condiciona, há um longo caminho que é o do progresso da consciência no Ocidente»⁵. A persuasão significa, neste contexto, algo que se opõe à violência física e que remete, em primeiro lugar, para a capacidade dos homens se relacionarem e entenderem entre si com base na troca de argumentos (mas a questão de saber o que é um argumento surgirá, tal como a tentativa de separar, no discurso, o que é argumento do que não o é através de uma fractura entre o racional e o emotivo. Fracturado o que seja um argumento em duas possibilidades — o verdadeiro argumento e o argumento que parece sê-lo mas não o é — ficam abertas as portas à teoria das falácias, desde as mais ou menos acidentais e involuntárias — os paralogismos — às manipuladoras — os sofismas) e, em segundo lugar, que essa relação através da qual as relações de força se deslocam do plano do músculo para o plano da palavra é o que constitui a racionalidade (colocando-se aqui o problema de saber se devemos pensar a racionalidade no âmbito de uma sociologia da comunicação — o que equivale a assumir em primeiro plano uma perspectiva descritiva — ou se o que define a racionalidade não são os critérios e as regras da própria razão, definidos em última análise pela validade lógica dos raciocínios — o que equivale a assumir uma perspectiva normativa para a qual existem, de alguma maneira critérios transcendentes a que se pode recorrer na avaliação das argumentações. Outro problema: identificar a argumentação com a persuasão significa afirmar que a racionalidade tem uma natureza retórica e que sociologicamente enquadrada ela representa um conceito essencialmente avaliativo ou, como escreve Willard, «uma forma de expressar aprovação»⁶. Mas sabemos que existe toda uma tradição, iniciada por Platão, que coloca a racionalidade nos antípodas da retórica e que a define como «não retórica», ou seja, expurgando esta da forma de pensar racional — por isso referi atrás que as questões da filosofia e da retórica necessitam de ser articuladas: uma definição nunca é menos compreendida por aquilo que exclui do que por aquilo que inclui. Um problema adicional: e será que a «argumentação» e «retórica» são termos intermutáveis, ou será que eles designam realidades diferentes, remetendo para campos separados um do outro? E mais uma fractura: a argumentação relaciona-se com a lógica e com a dialéctica, sendo algo de diferente do discurso persuasivo, estudado pela retórica. E debates sem fim: que interesse tem uma lógica que idealiza e constrói mecanismos de validação quando nas práticas sociais a eficácia do discurso revela que a sua força deriva de outros padrões menos matemáticos e fixos do que aqueles que a lógica nos propõe? Contra-posição: e como seria orientarmo-nos nas argumentações se não tivéssemos padrões de avaliação independentes da contingência das situações? Pensar a argumentação como um «vale tudo», enraizá-la num relativismo que não pode senão conduzir ao cepticismo não é «matar» a própria possibilidade da força da razão ter um sentido? Nova intervenção: a força da razão tem sentido porque se enquadra numa sociologia relacional implicada na própria ideia de sociedade: as normas societais são a moldura mais ampla em que se tem de perceber o que é que, para determinados agregados sociais vale como sendo «razoável», ou seja, que se ajusta à tópica social no interior do qual as pessoas interagem, com a sua axiologia, os seus valores, os seus lugares comuns, a sua doxa. Nova indignação: mas uma racionalidade local não é verdadeiramente uma questão de razão: uma racionalidade local é uma contradição nos termos; a razão ou remete para o plano da universalidade ou não é razão; podemos constatar que existem muitas «formas de racionalidade» de um ponto de vista sociológico, mas a questão filosófica da racionalidade é a de ver o que é comum a todas elas! Nova contraposição: e se não houver comum, se constatar-mos incomensurabilidade entre as diferentes formas de racionalidade? Não teremos de dizer que a unidade da razão é um mito e que as racionalidades múltiplas e locais são a realidade?)

Poderíamos prolongar quase indefinidamente estas questões em que, partindo da argumentação, fomos conduzidos à questão filosófica da racionalidade e à fractura que existe entre aqueles que se movem polarizados no par absolutismo/relativismo e aqueles que querem pensar sem colocarem as questões da argumentação e da retórica nos termos daquela distinção. Parece que, ainda neste caso, estamos perante modos incomensuráveis de colocar as questões, logo, de articular as suas respostas. Estamos, para retomar o título de uma obra de Angenot, perante um «diálogo de surdos», ou seja, aqueles em que as pessoas falam entre si sem se terem entendido minimamente sobre o modo de colocar as questões.

Voltemos à retórica — persuasão — argumentação — razão. A definição de que partimos referia «discurso» e remetia a argumentação para os usos da linguagem. Mas os usos da linguagem foram imediatamente subsumidos por uma questão mais abrangente que foi a da racionalidade. Através deste movimento as questões da argumentação e da retórica passaram a estar sob um foco filosófico e, mais especificamente, sob o foco regulador da filosofia entendida como guardiã da razão. Sob a perspectiva deste olhar — que sempre aspirou a ser um puro ver, sem perspectiva ou parcialidade — a identidade persuasão = retórica só podia apontar para o «outro» da razão. A receita estava, aliás, dada por Platão: há que subsumir a retórica à normatividade filosófica, fazer guerra a todo o movimento de emancipação da retórica, reduzi-la o fruto espúrio do humano. Um projecto que durou até aos nossos dias, onde, por via do relevo contemporâneo conferido à linguagem e à anunciada «morte da filosofia como metafísica», ou seja, como pensamento rizomático e fundador, as «novas retóricas» progridem — defende Amossy⁷ — pela sua integração nas ciências da linguagem. Nesta integração a argumentação e a retórica são enquadradas no registo mais amplo da análise do discurso, ele mesmo amplificado pelo alargamento da linguística ao registo do discursivo e pela inclusão nos seus estudos das ópticas pragmáticas. Uma boa conjunção para uma «retoma» da retórica, desta feita tornada como unidade dos mecanismos da língua e do discurso dirigido a finalidades. E a ideia de persuasão torna-se de novo boa para especificar o discurso argumentativo. Mas desta vez com um acréscimo de oportunidade: a ideia de discurso persuasivo vende e cola aos modos de vida regulados pelo «mercado», onde o sucesso é saber criar quotas de mercado, ter quotas de mercado, e falar a linguagem negocial dos preços. Porque o mundo é agora tecido de «discursos», tudo é discurso e dialogismo, que é como quem diz, tudo é argumentatividade, que é ainda como quem diz, persuasão, efeitos, resultados. Há que pensar por «objectivos» — diz-nos a racionalidade pragmática e utilitária — e são os objectivos que realmente interessam e moldam o pensamento digno desse nome, agora também aferidos por um tempo útil que se quer cada vez menor e mais eficaz. São os tempos e os novos ritmos da vida, dir-se-á. À tirania da razão parece agora suceder-se uma tirania da persuasão⁸, e a argumentação, já de si mole e fraca no modelo clássico da razão, insere-se agora num justificacionalismo funcional, espécie de alçapão onde a validade coexiste com direitos de cidadania, com a liberdade de opinar, com o dever de cada um ter o seu ponto de vista. E é no quadro deste justificacionalismo que se revela a pertinência do sentido dos discursos, palco de ilusões que organiza o discurso político como discurso daquilo que «eles» querem ouvir e do discurso empresarial como discurso daquilo que o mercado «exige». E, no entanto, existe um pudor remanescente que impede de misturar o markting com a argumentação, como se fossem duas ordens distintas de assuntos. Vai nesse sentido a admiração de Angenot quando escreve que «aquilo que me surpreende é que, nas nossas bibliotecas haja, de um lado, livros de retórica e de filosofia da argumentação, de outro, livros (de psicologia social, de marketing, por exemplo) que têm por objecto e que prometem nos seus títulos tratar da ‘persuasão’. Ora, é penosamente necessário dizer, estes últimos discutem uma quantidade de coisas, um grande número de técnicas, mas pouco ou nada de argumentação! Nenhum põe em primeiro plano os meios puramente racionais de ‘persuadir’»⁹. Numa obra verdadeiramente demolidora quer da ideia de que a argumentação persuade e visa persuadir, quer das abordagens «doutas» dos lógicos informais sobre a argumentação, Angenot faz desfilar um conjunto de modalidades de inferências e de raciocínios para concluir que «os esquemas de raciocínios supostamente válidos nunca o são para todas as pessoas nem em todas as circunstâncias; os sofismas formam uma zona cinzenta mais do que uma classe de imposturas ou absurdidades»¹⁰. É assim que em Dialoques de Sourds. Traité de rhétorique antilogique o autor faz sucederem-se processos argumentativos — como a ignoratio elenchi (que se caracteriza pela negligência da objecção principal) o straw man (em português, «espantalho» ou «homem de palha», relacionado com as fugas ao assunto em questão), secundum quid (demonstração correcta mas só para um ponto de vista, constituindo uma generalização abusiva), petitio principii (ou demonstração circular, de que a assumptio non probata é uma derivado), non sequitur (não fazer prova daquilo que está em questão), ad consequenciam (alegar a invalidade de um raciocínio pelas más consequências que dele derivam), ad verecundiam (sustentar perspectivas que não são veneráveis, forma de apelo à autoridade), ad misericordium (apelo às emoções), ad ignorantiam (tomar por verdadeiro aquilo que não foi demonstrado como falso), ad baculum (recurso à intimidação), ad populum (apelo ao povo, à força dos preconceitos generalizados), consensus omnium (apelo ao que é consensual, ao que todos aceitam), ad odium (acusação de processo de intenção, de más intenções), ad metum (meter medo), tertium non datur (raciocínio pela alternativa), ad personam (que incidem sob os actos e as ideias anteriores do argumentador) e o ad hominem (pôr-se no terreno do adversário e dos seus interesses para mostrar a parcialidade da sua perspectiva) — mostrando que eles nada têm de regra universal, o mesmo acontecendo como as diversas formas de inferência — e o autor aborda a indução generalizante, as explicações causais, os raciocínios a duas possibilidades, o raciocínio apagógico ou por absurdo, a abdução ou inferência para a melhor hipótese, as formas do raciocínio probabilístico, previsional e conjectural, os raciocínios contrafactuais e as lógicas dos mundos possíveis, o raciocínio por analogia e os raciocínios axiológicos. Conclui, desta elencagem, que «nem todos partilham das mesmas formas de raciocinar, de construir o real, de avaliá-lo, de escolher e de decidir para agir»¹¹.

Com efeito, as argumentações não podem ser reduzidas a questões de raciocínio pensando que há, à partida, formas correctas e formas incorrectas a priori de raciocinar. Compreende-se a cisão entre perspectivas ditas «descritivas» das perspectivas ditas «normativas», as primeiras querendo limitar-se à análise e as segundas avançando pelo terreno da avaliação das argumentações. E compreende-se também que esta bipolarização revela uma fractura mais ampla entre aqueles que para quem a retórica e a argumentação trabalham num mesmo espaço discursivo comandada pela tríade imcompartimentável do ethos, pathos e logos (é assim que Michel Mayer sustenta que «na realidade, a argumentação apresenta uma especificidade inegável que, fazendo parte da retórica, não convém identificar nem opor a esta [retórica]»¹²) e aqueles que, tendo partido de uma posição manifestamente anti-retórica (nomeadamente por acharem possível separar o que é da ordem das emoções daquilo que é da ordem da razão¹³) — procuram agora estabelecer aquilo que designam como um «delicado balanço» entre dialéctica e retórica. Os termos desse balanceamento são claros: a retórica é agora vista em termos de estratégia e — eis a grande concessão! — nem todas as estratégias são más: «a questão é então — escreve van Eemeren — a de saber que estratégias retóricas usadas no discurso são dialecticamente aceitáveis»¹⁴.

Parece, por conseguinte, que a colocação das questões de argumentação no plano descritivo versus normativo se revela estéril porque deriva de concepções incompatíveis. Note-se que para quem assume uma perspectiva descritiva não está fora de questão a existência de normas, que aliás sempre são convocadas nas argumentações, mas apenas a convicção de que à linguagem é inerente o perspectivismo, que perspectivar é valorar e que a todos os processos de avaliação não são feitos de nenhures, mas estão sempre associados a perspectivas questionáveis por quem tem outras perspectivas. A argumentação liberta-se então do paradigma justificacionalista da apresentação de razões para um modelo mais amplo em que o que está em causa são concepções, formas de pensar, modos alternativos de ver e de dar a ver. E a mais valia das argumentações não é a de trazer justificações persuasivas sobre aquilo que nela se vai surgindo como «teses», mas a de ser capaz perturbar pela sua capacidade de «vidência», pela perspicácia e pela surpresa dos seus insights relativamente aos assuntos em questão nela abordados e aos quadros resolutivos em que os queiramos encerrar.

Uma argumentação é o que permite manter os assuntos em questão e da sua natureza não faz parte a motivação de «concluir». De quantas tematizações se faz um assunto? De quantas conclusões se faz uma argumentação? E com quantas reformulações e re-perspectivações se olha para um assunto? Sim, a premência da acção obriga-nos a decidir, sim queremos acreditar (imagem de si) que são os argumentos que nos dão as razões e que fundamos as nossas decisões em razões e argumentos. Sim, temos de reduzir a complexidade para podermos confiar. Argumentação? — caminhar caminhando. Uma analogia que se revela capaz de compreender as práticas argumentativas atendendo à «multiplicidade fluida das opiniões, das emoções, das reviravoltas possíveis, com a riqueza das respostas às quais aderimos sem o sabermos expressamente, e que se entrechocam por vezes sob o preço de uma coerência que soa no outro como chamada à ordem que nos é dirigida»¹⁵. Porque, com efeito, a capacidade de equacionar assuntos problematicamente, ou seja, apelando a recursos configurativos que permitem vislumbrar a complexidade que decorre das várias perspectivas passíveis de aplicação a cada caso é um dos pressupostos da argumentação.

A analogia com o caminho, com os caminhantes desenhadores de percursos por entre encruzilhadas de sítios, territórios e pessoas, em que o caminho se faz caminhando e em que as opções são sempre circunstanciadas e interactivas ajusta-se com efeito à teorização argumentação e parece-me heuristicamente mais potente do que partir para a um tal esforço teórico tomando a contrario uma imagem matematizada do pensamento (assim a distinção perelmaniana entre demonstração e argumentação¹⁶ ou a pergunta de Grize «como é que o pensamento funciona quando não matematiza?»¹⁷) ou um modelo jurídico (assim a ideia de Perelman segundo a qual os filósofos devem aprender com a prática jurídica¹⁸ ou a de Toulmin segundo o qual a lógica se pode tornar numa «jurisprudência generalizada»¹⁹). Propomos, pois, que o nosso modelo inspirador para pensar a argumentação seja a analogia do caminho, que aqui iremos desenvolver associando-a a um léxico que caracteriza o campo dos estudos da argumentação: também a propósito de caminho falamos de orientação (questões, perguntas, respostas), de locais de partida (premissas, pressupostos, adquiridos), de pontos de paragem (verosímil), de trechos que englobam várias passagens e delas decorrem (inferências, raciocínios), conduzindo a pontos de chegada (conclusões) que no dia a seguir se podem tornar em novos pontos de partida (assunções), de percorrermos trajectos num ou noutro sentido (perspectivas), de poder haver becos sem saída (validade, falácias), de existirem momentos em que nos sentimos perdidos (interrogações, presunções) e de outros em que estamos convictos e certos da direcção a seguir (evidência), de recorrermos a mapas nos quais se podem desenhar itinerários seguidos e outros possíveis (distinções), da aventura que é percorrer caminho sem endereço previamente definido (ensaio), de pensarmos na melhor forma de rumarmos o mais rapidamente possível ao destino (estratégia). Mas também, no caminho, temos de ter em consideração os outros (preconceitos) com quem nos interceptamos (sociabilidade), ver que territórios cruzam os caminhos que estamos a percorrer (delimitações, regras), lidar com aqueles que de muitos modos nos querem tornar peões de itinerários já feitos (persuasão), confrontarmo-nos com pessoas de bem que nos querem dar os melhores conselhos (boa fé) e pessoas de mal que não hesitarão em nos utilizar como carne para canhão (manipulação), cruzarmo-nos com gente que repete certas ideias (clichés, inércia) de acordo com as suas convicções locais, com pessoas que nos parecem confiáveis (provável) e outras que decididamente têm um ar suspeito (estilos), perceber a geografia das palavras de ordem dos sítios por onde passamos (autoridade, legitimidade), estar atentos às entidades reguladoras que representam os poderes do território em que transitamos (poder), adaptarmo-nos (discurso social, crítica) cautelosamente (prudência) às regras (racionalidade, razoabilidade) e aos costumes (senso comum, lugares comuns, doxa) para evitar dissabores (mal-entendidos, violência).

Mas foquemo-nos, para finalizar, no fulcro filosófico onde se enraíza a ideia de argumentação: a distinção entre realidade e real²⁰.

Uma descrição — e este é o conceito fundamental que associa incontornavelmente a linguagem a uma codificação da experiência — implica sempre um momento «como se»²¹. A analogia com o cinema pode ser fecunda para perceber este ponto. Tal como uma descrição dá a ver pressupondo que nos «limitamos» a ver — logo, o discurso traduz a realidade — também a sucessão das imagens de um filme nos dão a ver «como se» não houvesse um realizador que as objectivou para que elas se tornassem a realidade que estamos a ver. Dir-se-á que o realizador «esconde» ao fazer um filme, que «engana» aqueles que o vão ver? Não. É da natureza do cinema apresentar perspectivas sendo contudo impossível que do filme final faça parte o trabalho de bastidores das objectivas de que resulta essa perspectivação. Será que a realidade é real? Todo o discurso remete para perspectivas susceptíveis colocar a questão de saber no que é que alguém está pensar para dizer as coisas que diz e da forma que as diz. Procurarmos um referente para esta realidade é sempre confrontarmo-nos com as realidades que aceitamos ou não tomar por reais, e com aquelas que, quer as aceitemos ou não, se fazem sentir como reais, quanto mais não seja porque o outro fala delas. Entre a realidade e o real, argumentamos. Tentamos, através de abduções, fazer raciocínios para a melhor hipótese, problematizamos a realidade recorrendo a raciocínios contrafactuais que imaginam outro real²² (e não é que toda a filosofia de Descartes parte do raciocínio contrafactual que supõe a existência de um génio maligno?) transitamos constantemente do «como se» para o «e se?» e vice-versa, e adaptamos criativamente essa arte da mobilidade, de descobrir e de inventar, de associar e de dissociar, de configurar os recursos adequados à tematização dos assuntos em questão de modo adaptado aos contextos e aos seus constrangimentos de inclusão e de exclusão. Escreve Angenot: «O argumentador configura [bricole] o seu raciocínio e os seus encadeamentos de raciocínios a partir de um repertório heterogéneo, não constringente, de esquemas disponíveis e de estratégias persuasivas possíveis; recorre, ou não, à alternativa, aos esquemas binários, a tal tipo de explicação causal, à abdução e ao contrafactual, ele gere de formas diversas as passagens ou as rupturas entre factos e valores»²³. Situados no interior de uma perspectiva, ou seja, na imagem caleidoscópica que figura o real das realidades é fácil fazermos induções e deduções, generalizar e extrair consequências, transformar os seus recursos temáticos em reforços persuasivos²⁴ e até «quase lógicos», para retomar a feliz e maliciosa classificação usada por Perelman para recusar a redução das questões de argumentação aos planos formal e matemático.

A revolução argumentativa não consiste em descobrir e afirmar uma outra forma de racionalidade, mas em abandonar o justificacionalismo no interior do qual para tudo podem ser encontradas razões, como se a continuidade com que se pretende caracterizar a razão não englobasse rupturas e descontinuidades inexplicáveis e incomensuráveis e como se o mundo existisse independentemente dos discursos. Consiste, por um lado, em perceber que todo o pensamento social e historicamente dimensionado opera tematicamente— e tal significa que chegamos aos assuntos depois de eles já terem de algum modo chegado a nós —, configurando e reconfigurando assuntos, possibilidades de ver e de dar a ver, inventando hipóteses alternativas de vida e, por outro, que a racionalidade não é senão uma forma de submeter aos constrangimentos sociais a expressão de aprovação ou desaprovação pelo já pensado de modo a produzir uma confiança que sempre apazigua a inquietude do risco, a temência da complexidade e a premência de decidir em tempo útil. Neste sentido, reclamar-se de racionalidade através de apresentação de razões tem sempre um lado de persuasão. Mas nenhuma persuasão tem de permanecer independente (é aliás essa «independência» relativamente a uma qualquer perspectiva que a torna verdadeiramente eficaz) de uma tematização que pressupõe. É que, nota Angenot, «não há nunca ‘factos’ no discurso: existem enunciados onde as coisas deste mundo são filtradas, vistas sob um ângulo, de viés, traduzidas em termos que julgam sub-repticiamente e concluem antecipadamente. (…) Nada me garante a adequação das coisas e das palavras, dos processos e das inferências: é realmente por isso que argumento»²⁵. Quando retrocedemos do discurso às perspectivas é então a argumentatividade enquanto modo de construir visibilidades que nos conduz às questões do pensamento, dos modos de pensar, do emergir dos assuntos sob uma dada perspectiva que desenha a realidade como real através da valorização que selectivamente faz dos recursos que privilegia e da configuração através da qual o real da realidade se torna visível como um mundo possível e eventualmente improvável porque para-doxal.

Notas

¹ DUCROT, O., «Argumentation rhétorique et argumentation linguistique» in DOURY, M. e MOIRAND, S. (Org), L’Argumentation aujourd’hui. Positions théoriques en confrontation, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, p. 17.

² DUCROT, O., «Argumentation rhétorique et argumentation linguistique» in DOURY, M. e MOIRAND, S. (Org), L’Argumentation aujourd’hui. Positions théoriques en confrontation, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, p. 32.

³ Cf. KERBRAT-ORECCHIONI, C, «Rhétorique et interaction» in KOREN, Roselyne e AMOSSY, Ruth (Org.), 2002, Après Perelman: quelles politiques pour les nouvelles rhétoriques?, L’Harmattan

⁴ A ambiguidade, poderemos dizer, vem desde Aristóteles. Porque, com efeito, segundo este, a relevância da retórica é posta, em primeiro, na ideia de «descobrir», como aliás mostra a sua definição de retórica como «a capacidade de descobrir o que é adequado a cada caso com o fim de persuadir» (ARISTÓTELES, 1998, Retórica, Imprensa Nacional Casa da Moeda, p. 48) sendo ainda que, para o Estagirita é «evidente que ela [a retórica] é útil e que a sua função não é persuadir, mas discernir os meios de persuasão mais pertinentes a cada caso» (Idem ibidem, p. 47).

⁵ Perelman, Ch., «La sauvegarde et le fondement des droits de l’homme», Perelman, Ch., 1991, Éthique et Droit, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, p. 486.

⁶ WILLARD, C. A., 1983, Argumentation and the Social Grounds of Knowledge, Alabama, The University of Alabama Press, p. 153. Angenot vai também neste sentido ao afirmar que «no fundo, aquilo que decreto como racional é aquilo que posso compreender. De forma que qualificar o meu adversário como irracional não, no fim de contas, senão um noise of disapproval, um bater de língua — tt tt tt! — para lhe dizer que não o compreendo. É um raciocínio circular. (…) O não razoávewl é frequentemente esta situação ou esta decisão com a qual não posso empatizar. O não razoável é, em suma, uma categoria afectiva» (ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 421).

⁷ Cf. «Nouvelle rhétorique et linguistique du discours» in KOREN, Roselyne e AMOSSY, Ruth (Org.), 2002, Après Perelman: quelles politiques pour les nouvelles rhétoriques?, L’Harmattan.

⁸ Esta tirania da persuasão liga-se, aliás, a uma concepção pós-moderda de sujeito. Depois da consciência reflexiva ou racional ter perdido o seu peso na caracterização do humano, vem a primeiro plano uma outra categoria que é a da atenção: de facto a ideia é a de que o homem, sendo dotado da capacidade de concentar a sua atenção naquilo que o mobiliza, é essencialmente um ser persuasível, sendo fundamental captar-lhe a atenção e «sugá-lo» para o «filme» em que se envolveu. É neste sentido que a racionalidade se revela hoje como sendo pensada em função da capacidade de captar a atenção — e a proponderância das imagens torna-se aqui um instrumento fundamental — e de alguma forma conduzi-lo a orientar-se segundo o que sugestivamente lhe cativa a atenção.

⁹ ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 95.

¹⁰ Idem ibidem, p. 258.

¹¹ ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 259. Sublinhado meu.

¹² MEYER, M., 2005, Qu’est-ce que l’argumentation?, Paris, VRIN, p. 15.

¹³ «A argumentação é uma actividade da razão, o que indica que o argumentador pensou sobre o assunto. Avançar um argumento significa que o argumentador tenta mostrar que pode ser dado um enquadramento racional à sua posição relativamente ao assunto. Tal não quer dizer que as emoções não possam desempenhar um papel na adopção de uma posição, mas que estes motivos internos, que foram assimilados no discurso, não são directamente relevantes como tais. Quando as pessoas avançam os seus argumentos numa argumentação elas colocam as suas considerações no reino da razão» (EEMEREN, F.H. van; GROOTENDORST, R.; SNOECK HENKEMANS; et al., 1996, Fundamentals of Argumentation Theory. Mahwah, NJ, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, p. 2.

¹⁴ EEMEREN, F. H. van e HOUTLOSSER, P. «Rhetoric in pragma-dialectics» in Argumentation, Interpretation, Rhetoric — On-line Journal, 1, 2000 http: //argumentation.ru/2000_1/papers/1_2000p1.htm

¹⁵ Idem ibidem, p. 41.

¹⁶ Cf. PERELMAN, Ch., OLBRECHTS-TYTECA, L.,1988, Traité de l’argumentation, Bruxelles, Éd. de L’ Université de Bruxelles, pp. 17/-19.

¹⁷ Grize, J.-B, 1996, Logique naturelle & communications, Paris, P.U.F., p. 115.

¹⁸ Cf. Perelman, Ch., «Ce que le philosophe peut apprendre par l’étude du droit» in Perelman, Ch., 1976, Droit, morale et philosophie, Paris, Librairie Generale de Droit et de Jurisprudence, pp. 191-201 e também, « Ce qu’une réflexion sur le droit peut apporter au philosophe» in Perelman, Ch., 1972, Justice et Raison, Bruxelles, Éditions de L’Université de Bruxelles, 2ª ed., pp. 244-255.

¹⁹ TOULMIN, S., 1958, The Uses of Argument, Cambridge, Cambridge University Press, p. 7.

²⁰ Acerca desta distinção escreve António Pedro Pita: «só pela distinção entre real e realidade nós poderemos referir o que nos é proposto imediatamente como facto e circunstância (e é a realidade) a uma outra dimensão das coisas, o real, que é uma condição da realidade e a inclui mas transcende porque envolve também o que não estando perante nós, como a realidade está, no modo do presente, existe todavia como possível» (PITA, A. P., 2007, O aprendiz do mundo e outros fantasmas, Pé de Página Editores, p. 36).

²¹ Amplamente este «como se» é o movimento fundador da possibilidade de fazer distinções. Na terminologia de Eugen Fink e de Max Müller, estes momentos do «como se» correspondem às «decisões especulativas» que permanecem impensadas para que o pensamento possa optar por seguir um caminho. (Cf. respectivamente, FINK, E., 1951, «L’analyse intentionnelle et le problème de la pensée spéculative» in Problèmes actuels de la phénoménologie, Desclée de Brouwer, Bruxelles, p. 59 e MÜLLER, Max, 1961, «Fenomenologia, ontologia y escolástica» in Crisis de la metafísica, Editorial S.U.R., Buenos Aires, p. 118 e 126). O poeta Ramos Rosa exprime de uma forma sublime esta condição nos seguintes versos: «Nunca a pesquisa cessa / E todavia há um momento em que não cuidamos / como se nada antes houvesse sido / e é fim sem fim e princípio». Retomando à nossa maneira a expressão, podemos dizer que neste gesto estamos perante a «falácia fenomenológica», ou seja, aquela em que a tensão com o limite dá origem à atribuição de um estatuto ontológico-metafísico à ideia de «fenómeno e nada mais do que o fenómeno» (Cf. GRÁCIO, R., «A noção de fenómeno em Husserl e em Heidegger» in Caderno de Filosofias, 1995, nº 9, Coimbra, pp. 17-84).

²² Segundo Angenot, «os raciocínios que trabalham sobre mundos possíveis ou raciocínio sobre o mundo empírico a partir de mundos alternativos, a partir de imaginações contrárias à empiria, começaram a atormentar os lógicos e os cognitivistas a partir dos anos de 1970 (Lewis Carrol é o percursor desta reflexão)» (ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 227). Esclarece ainda o autor que os raciocínios contrafactuais são condicionais contrários aos factos e podem ser contrafactuais co-variacionais e contrafactuais absurdos ou quiméricos. Ambos fazem intervir uma ficção contrária aos factos (e nesse sentido diferem dos abdutivos, que formulam hipóteses sobre o real), não remetendo para uma lógica probabilista mas de imaginação, que coloca o possível entre aquilo que não é real mas também não é impossível. Depois de analisar várias formas de raciocínio contrafactual, Angenot pergunta se estes raciocínios estarão fora da alçada da lógica. Ao que responde: «sim, segundo a definição estreita da lógica que exclui a hipótese, a manipulação da duração, a ficção, os ‘mundos possíveis’. (…) A possibilidade de rebobinar os acontecimentos e de retocar o passado, tal é por vezes exasperante, mas não é possível dissociar a ficção da razão» (ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 236).

²³ ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 273.

²⁴ Analisados à luz do padrão toulmineano da argumentação, será fácil verificar que muitos anúncios televisivos não se preocupam em articular a garantia (warrant) que permite ligar as razões (data, grounds) à tese (claim): eles limitam-se a reforçar directamente a ideia que procuram passar de uma forma persuasiva. Este á aliás um dos critérios propostos (articular a garantia) para ver se estamos perante um raciocínio argumentativo (cf. Toulmin, Rieke, Janik, 1984, An Introduction to Reasoning, 2.ª ed., NY, Macmillan Publishing Company).

²⁵ ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, pp. 393-394 e p.426.

²⁶ Eis como Angenot caracteriza o pensamento para-doxal, típico dos filósofos: «O pensamento para-doxal aparece, através dos séculos, submetido a cinco exigências concomitantes: — purga das paixões, sejam as paixões pessoais ou as do vulgo, — apagamento, tanto quanto se possa, do sujeito, dos seus interesses e descentramento do seu ‘olhar’, — vontade de escapar à entropia das ideias recebidas, suspeição sistemática, colocação em dúvida dos factos supostamente conhecidos, das categorias e dos topoi estabelecidos, — exploração de uma via diferende da via comum, eventualmente uma via divergente, oposta e, por fim — desconfiança mantida a respeito dos seus próprios procedimentos que serão submetidos a um ‘método’, a testes ad hoc e a contra-verificações. (…) Juntaria, ou anexaria uma sexta regra, uma regra de suspeição desta vez relativamente à linguagem ordinária, as suas polissemias, os seus equívocos e as suas imagens» (ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, pp. 396-397).

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		Rui Grácio Entre o «como se» e o «e se», argumentamos Há uma ideia muito difundida segundo a qual a retórica se pode definir como «a arte de persuadir através do discurso», que é «discurso que visa persuadir» e que um tal tipo de discurso se pode classificar como uma argumentação. Não sei se as argumentações persuadem ou não, nem mesmo se essa é a sua finalidade, até porque o próprio termo «persuadir» é muito ambíguo. Mas, surpreende-me que se procure definir algo por uma finalidade e afigura-se-me que um tal modo de definir não se revela nem apropriado nem seguro. No mínimo, é gerador de muita confusão e tão arbitrário como definir um frango como uma ave que se compra no supermercado ou um livro como um objecto feito para ser lido. Pense-se, aliás, em que medida uma tal «definição» é preferível às seguintes possibilidades: uma argumentação visa esclarecer aqueles que nela participam, ou, então, detectar a verdade, lançar a confusão nas cabeças, alimentar o prazer do debate, justificar opiniões, apresentar razões, mostrar que se é coerente, manipular os adversários, dar importância às pessoas que nelas participam, socializar os cidadãos, revelar a honestidade daquele que argumenta, etc., etc.. Um primeiro problema, aqui, é que qualquer «definição» pela atribuição de finalidades, mesmo que essas finalidades de uso possam ser consideradas como «dados empíricos», como «factos», nunca deixa de ser mais uma forma de explicar um fenómeno ligando-o a outro fenómeno cuja existência «constatamos» (e quem nega que, de alguma maneira, não foi persuadido pela argumentação de alguém?) mas relativamente ao qual não temos senão ideias vagas e ambíguas. Um segundo problema é que, mesmo que possamos estabelecer uma relação de explicação entre dois fenómenos (a persuasão explica a argumentação por uma intencionalidade específica), tal não basta para definirmos um fenómeno: o que é que nos impede de estarmos a fazer uma associação arbitrária? E o que impede, no caso da persuasão, mesmo admitindo que esta possa ter a ver realmente com a argumentação, não seja apenas uma das suas intenções possíveis, um caso particular e específico — dependente, aliás, das intenções dos falantes — e não o seu caso paradigmático? Nesse caso a «definição» não resultaria de mais do que de uma generalização abusiva que tendeu a inferir de um facto aparentemente incontestável um conceito sobre o que a argumentação é. Em qualquer dos casos, um tal modo de definir só se pode revelar como deveras problemático. Poder-se-á objectar, invocando, por exemplo, a perspectiva teórica conhecida como «argumentação na língua», proposta por Anscombre e Ducrot, que não há uso da linguagem sem recurso a uma língua e que a língua é argumentativa. Mas também esta observação parece desadequada, uma vez que para a perspectiva destes linguísticas «a argumentação linguística não tem qualquer relação directa com a argumentação retórica»¹, ou seja, nada de associar a noção de argumentação conceptualizada por estes autores com a ideia de persuasão através da apresentação de razões, até porque, escreve Ducrot, «de um ponto de vista puramente linguístico, um tal logos é não apenas ilusório, a sua própria existência é uma ilusão»². Desta forma, derivar da argumentação na língua a persuasividade de qualquer discurso é uma inferência que parece indevida. Poder-se-á invocar, mesmo assim, e inserindo a argumentação no âmbito mais alargado do disurso que, depois de Bahktine, o monologismo do discurso é uma ilusão e que a linguagem tem uma essência dialógica que comporta sempre referências a outros discursos. Ou seja, não há usos neutros da linguagem corrente, entendendo-se esta «não neutralidade» como algo que remete sempre para outras vozes que povoam qualquer discurso monogerido. Neste sentido, todo o discurso faz parte de um interdiscurso ou de uma rede discursiva com a qual interage. Da ideia de que um discurso é polifónico, ou seja, habitado por várias vozes, é fácil dar o passo que imagina que aquelas dialogam entre si. O monólogo é dialógico, logo argumentativo, logo, uma argumentação. Mais uma vez esta inferência depara-se com dificuldades. Se é incontestável que podemos situar sempre um discurso numa rede discursiva e estabelecer relações entre as vozes que nele habitam, podemos tomar as diferenças entre essas vozes de duas maneiras: ou como «posições» alheias com as quais o autor do discurso discorda e que contesta — o que nos permitirá considerar que estas diferenças de posição nos colocam desde logo no plano da argumentação — ou como referências a que o autor recorre para situar a sua perspectiva — e neste caso, mais do que estar a argumentar, a argumentatividade do seu discurso remete para o esforço deste fazer compreender o seu ponto de vista, ou seja, de o tornar interpretável e compreensível. A segunda opção parece mais prudente por duas razões principais: primeiro porque, como propõe Catherine Kerbrat-Orecchioni³, o dialogismo é diferente do dialogal na medida em que o primeiro remete para interacções virtuais e o segundo para interacções efectivas, ou seja, que se processam através de turnos de palavra. Ora, reiterar o dialogismo da linguagem apenas possibilita saber duas coisas: o que um autor eventualmente pensa de outros a que se refere positiva ou negativamente, consonante ou dissonantemente e aquilo que ele próprio parece pensar e cuja especificação é ajudada, entre outras coisas, pela referência à sua interpretação de outras perspectivas. Dito de uma forma sintética, se do dialogismo da linguagem podemos inferir que ela é tecida de argumentatividade (de referências que orientam para determinadas especificações e se afastam de outras) na medida em que um discurso se situa sempre num universo interdiscursivo — remetendo a argumentatividade para construção de um discurso através de recursos de referenciação — já é mais problemático inferir que o facto de alguém se referir a alguém ou as suas ideias, quer para concordar, quer discordar, seja considerada uma interacção real. Para além do mais, caso insistamos em considerar esses processos de referenciação postos ao serviço daquele que está a explicitar o seu ponto de vista como uma interacção e, por essa via, como uma argumentação, então ficamos perante aquilo que designo como «o problema do pan-argumentativismo» e que é um problema definicional: se qualquer discurso é uma argumentação, então nada a caracteriza especificamente a argumentação, que assim se torna um conceito trivial. Mas — e veja-se como já nos tínhamos afastado da questão primeira — menos ainda podemos inferir que o diálogo entre as vozes que habitam o discurso sejam uma forma de persuasão. A quem poderá querer persuadir o autor do discurso? Aqueles que são referidos mas que não têm palavra a não ser por via da interpretação daquele que fala? Seria uma bizarra persuasão, um estranho tipo de diálogo. Aqueles que o vão ouvir ou ler? Seja. Mas o que é que isso tem a ver com a natureza dialógica do discurso o transformar numa argumentação ou, posto de outra maneira, em que medida temos de ver a interdiscursividade em termos de auditório e de persuasão? Se dissermos que o discurso não será compreensível sem referência a um auditório, mesmo virtual, que dê forma e intencionalidade aos raciocínios enunciados, então apenas fazemos da noção da auditório uma componente pragmática importante na interpretação dos discursos. No fundo, estamos a dizer: atenção que se compreenderá melhor o discurso de alguém se conseguirmos perceber a quem é que ele se dirige. Uma questão, pois, primacialmente de hermenêutica, não de argumentação. Mas as suas potencialidades argumentativas e o facto de se dirigir a um auditório não o tornam-no desde logo persuasivo? E o problema coloca-se: porque que é que dirigir-se a um auditório é inevitável e exclusivamente uma forma de o querer persuadir? Não há uma diversidade imensa de intenções de comunicação? E porque se teria a argumentação de esgotar nesta suposta forma específica que é a comunicação persuasiva? E não será vantajoso dizer, antes de mais, que o discurso tematiza, e compreender o dialogismo e o auditório, tal como todas as intenções que se podem vislumbrar no discurso, como recursos de tematização, ou seja, como o tecido da argumentatividade posta ao serviço daquele que procura esquematizar discursivamente as suas ideias? Neste caso a abordagem do discurso como argumentação não precisaria de recorrer a uma intencionalidade específica, mas situar-se-ia, antes de mais, nos processos de tematização através dos quais os discursos surgem como perspectivas específicas sobre um assunto em questão. Mas essa tematização, podendo apresentar maiores ou menores graus de argumentatividade, não é ainda uma argumentação. Para isso será preciso que as perspectivas dela resultante sejam confrontadas (o que implica turnos de palavra) e que em torno das diferenças dos modos de tematizar surja uma interacção dialéctica, isto é, em que os discursos dos intervenientes se polarizam numa questão ou numa esfera de relevância partilhada relativamente à qual consideram que vale a pena argumentar. Bom, pensar-se-á, mas se a associação entre retórica e persuasão — que vem de Aristóteles até aos nossos dias⁴ e que é banalmente utilizada como definição nos manuais em que se fala de argumentação — permaneceu durante tanto tempo, deve ter as suas razões de ser. Mas, uma vez mais, o facto de até poder haver boas razões para uma tal associação ter permanecido durante tanto tempo não faz disso uma boa definição, apenas um facto histórico, aliás passível de diversas explicações. Vejamos não a explicação histórica — para isso seria preciso percorrermos paralelamente, pelo menos, a história da filosofia e história da retórica — mas a definição tal como ela se cristalizou na doxa: «arte de persuadir através do discurso». Temos a ideia de «arte», que remete para uma dimensão prática, para um saber fazer; um «meio», o discurso, o uso da linguagem; e uma «finalidade», a persuasão, a influência sobre os outros, um modo específico e agir sobre eles (mas esta especificidade é problemática porque excessivamente vaga e ambígua). Desta «definição» — que afinal parece não passar de um descrição mais ou menos arbitrária, ainda que tenha as suas razões históricas de ser — podemos pensar que uma determinada forma artística de usar a linguagem (problemas filosóficos: mas a linguagem é um instrumento? Qual o alcance e os limites de uma tal visão instrumental? Até que ponto ao usarmos a linguagem instrumentalmente não somos nós os instrumentatizados? E que sentido dar aqui à palavra «arte» quando aplicada ao discurso? Porque que é que persuadir é uma arte? Será que esta arte se liga ao kairós, ou seja, à habilidade de conjugar as circunstâncias da interacção, tornando o discurso empiricamente apropriado e oportuno, adaptado às situações e aos auditórios e assim mais eficaz? Será que uma tal arte é uma arte meramente adaptativa e camaleónica ou também reflexivamente criativa? E o que entender por discurso? Não será o discurso a menos persuasiva das formas de influência? E trata-se de discurso monogerido, como o do orador que fala perante um auditório propagando as suas ideias e promovendo a imagem de si, ou discurso poligerido, como aquele que decorre de interacções como o debate, implicando turnos de palavra e confronto de perspectivas? Ou questão de língua e dos constrangimentos que esta impõe aos discursos? Ou de tudo isso?) concretizada através de certas técnicas (e eis que surge um campo de estudos: que técnicas são essas? Resposta tradicional: trata-se da apresentação de razões através de raciocínios postos a funcionar no discurso. Questão: então a argumentação é uma questão de lógica, entendida esta como o estudo normativo dos processos de raciocínio? Questões decorrentes: mas será que os princípios da normatividade lógica — ou seja, a validade — é aplicável ao raciocínio no discurso? Será que a lógica tradicional contempla a especificidade destes raciocínios ou isso passa ao lado da natureza dos seus estudos? Problemas adicionais: a aliança entre lógica e matemática não conduz a uma imagem matematizada do pensamento que não é consonante com a dimensão social e situada dos discursos? Será preciso uma outra imagem do pensamento para captar o movimento e os efeitos do raciocínio no discurso? Ou será preciso uma nova lógica, dita informal, que os possa considerar? Problemas emergentes: mas uma perspectiva lógica da argumentação não conduzirá sempre a uma visão normativa que idealiza, mais do que permitir compreender que no campo argumentativo todas as normas são susceptíveis de serem transformadas em argumentos? As argumentações pressupõem juízes imparciais? O que é um juiz imparcial? Que papel atribuir aos seus poderes discricionários? Fica então em jogo a questão filosófica da racionalidade: unidade ou pluralidade? Lógica ou sociologia? Ideal ou empírico? Formalismo ou pragmatismo? Absolutismo ou relativismo? E se relativismo, absolutismo e relativismo no interior do relativo? Ou para além do absolutismo e do relativismo?) conduzem a produzir determinados efeitos sobre as pessoas a quem se dirige (eis que surge um outro campo de estudos, susceptível de desmultiplicações várias: como é que as pessoas se deixam afectar pelo discurso? É uma questão psicológica? Uma questão cognitiva? Uma questão de geração de confiança? De comunicação de massas? Uma questão de inteligência emotiva? Uma questão de crenças e de convicções? De sociabilidade? De exploração dos homens como máquinas desejantes? De lidar subliminarmente com os níveis mais instintivos? Ou de seguir uma via mais intelectualizada? Que relações entre o emotivo e o intelectual? E que conexão tem a produção desses efeitos com os contextos, sejam eles mais circunstanciados ou mais epocais? E a natureza dos auditórios, que relação têm com a eficácia? Podemos tipologizar os auditórios de modo a perceber que tipo de adaptação a ele é preciso fazer para que a influência seja eficaz? E como se mede a eficácia?). Esta descrição da retórica tornou-se numa definição (num topos definicional) por razões históricas, dissemos. Ela insere-se no contexto daquilo a que Jean-Pierre Vernant chamou «o universo espiritual da Polis» e que tem no seu centro a importância conferida à palavra, especificamente, como arma política. Perelman — um dos renovadores contemporâneos da retórica e da argumentação — refere, por seu turno, que «é o título de glória da filosofia evitar, por princípio, para obter a adesão, recorrer à violência, mas apelar à razão e à força dos argumentos. A protecção dos direitos do homem começou pela protecção e pelo respeito à actividade filosófica. Do direito do indivíduo à verdade, à sua autonomia, ao respeito pela sua dignidade e pela sua liberdade e por todos os direitos que este respeito condiciona, há um longo caminho que é o do progresso da consciência no Ocidente»⁵. A persuasão significa, neste contexto, algo que se opõe à violência física e que remete, em primeiro lugar, para a capacidade dos homens se relacionarem e entenderem entre si com base na troca de argumentos (mas a questão de saber o que é um argumento surgirá, tal como a tentativa de separar, no discurso, o que é argumento do que não o é através de uma fractura entre o racional e o emotivo. Fracturado o que seja um argumento em duas possibilidades — o verdadeiro argumento e o argumento que parece sê-lo mas não o é — ficam abertas as portas à teoria das falácias, desde as mais ou menos acidentais e involuntárias — os paralogismos — às manipuladoras — os sofismas) e, em segundo lugar, que essa relação através da qual as relações de força se deslocam do plano do músculo para o plano da palavra é o que constitui a racionalidade (colocando-se aqui o problema de saber se devemos pensar a racionalidade no âmbito de uma sociologia da comunicação — o que equivale a assumir em primeiro plano uma perspectiva descritiva — ou se o que define a racionalidade não são os critérios e as regras da própria razão, definidos em última análise pela validade lógica dos raciocínios — o que equivale a assumir uma perspectiva normativa para a qual existem, de alguma maneira critérios transcendentes a que se pode recorrer na avaliação das argumentações. Outro problema: identificar a argumentação com a persuasão significa afirmar que a racionalidade tem uma natureza retórica e que sociologicamente enquadrada ela representa um conceito essencialmente avaliativo ou, como escreve Willard, «uma forma de expressar aprovação»⁶. Mas sabemos que existe toda uma tradição, iniciada por Platão, que coloca a racionalidade nos antípodas da retórica e que a define como «não retórica», ou seja, expurgando esta da forma de pensar racional — por isso referi atrás que as questões da filosofia e da retórica necessitam de ser articuladas: uma definição nunca é menos compreendida por aquilo que exclui do que por aquilo que inclui. Um problema adicional: e será que a «argumentação» e «retórica» são termos intermutáveis, ou será que eles designam realidades diferentes, remetendo para campos separados um do outro? E mais uma fractura: a argumentação relaciona-se com a lógica e com a dialéctica, sendo algo de diferente do discurso persuasivo, estudado pela retórica. E debates sem fim: que interesse tem uma lógica que idealiza e constrói mecanismos de validação quando nas práticas sociais a eficácia do discurso revela que a sua força deriva de outros padrões menos matemáticos e fixos do que aqueles que a lógica nos propõe? Contra-posição: e como seria orientarmo-nos nas argumentações se não tivéssemos padrões de avaliação independentes da contingência das situações? Pensar a argumentação como um «vale tudo», enraizá-la num relativismo que não pode senão conduzir ao cepticismo não é «matar» a própria possibilidade da força da razão ter um sentido? Nova intervenção: a força da razão tem sentido porque se enquadra numa sociologia relacional implicada na própria ideia de sociedade: as normas societais são a moldura mais ampla em que se tem de perceber o que é que, para determinados agregados sociais vale como sendo «razoável», ou seja, que se ajusta à tópica social no interior do qual as pessoas interagem, com a sua axiologia, os seus valores, os seus lugares comuns, a sua doxa. Nova indignação: mas uma racionalidade local não é verdadeiramente uma questão de razão: uma racionalidade local é uma contradição nos termos; a razão ou remete para o plano da universalidade ou não é razão; podemos constatar que existem muitas «formas de racionalidade» de um ponto de vista sociológico, mas a questão filosófica da racionalidade é a de ver o que é comum a todas elas! Nova contraposição: e se não houver comum, se constatar-mos incomensurabilidade entre as diferentes formas de racionalidade? Não teremos de dizer que a unidade da razão é um mito e que as racionalidades múltiplas e locais são a realidade?) Poderíamos prolongar quase indefinidamente estas questões em que, partindo da argumentação, fomos conduzidos à questão filosófica da racionalidade e à fractura que existe entre aqueles que se movem polarizados no par absolutismo/relativismo e aqueles que querem pensar sem colocarem as questões da argumentação e da retórica nos termos daquela distinção. Parece que, ainda neste caso, estamos perante modos incomensuráveis de colocar as questões, logo, de articular as suas respostas. Estamos, para retomar o título de uma obra de Angenot, perante um «diálogo de surdos», ou seja, aqueles em que as pessoas falam entre si sem se terem entendido minimamente sobre o modo de colocar as questões. Voltemos à retórica — persuasão — argumentação — razão. A definição de que partimos referia «discurso» e remetia a argumentação para os usos da linguagem. Mas os usos da linguagem foram imediatamente subsumidos por uma questão mais abrangente que foi a da racionalidade. Através deste movimento as questões da argumentação e da retórica passaram a estar sob um foco filosófico e, mais especificamente, sob o foco regulador da filosofia entendida como guardiã da razão. Sob a perspectiva deste olhar — que sempre aspirou a ser um puro ver, sem perspectiva ou parcialidade — a identidade persuasão = retórica só podia apontar para o «outro» da razão. A receita estava, aliás, dada por Platão: há que subsumir a retórica à normatividade filosófica, fazer guerra a todo o movimento de emancipação da retórica, reduzi-la o fruto espúrio do humano. Um projecto que durou até aos nossos dias, onde, por via do relevo contemporâneo conferido à linguagem e à anunciada «morte da filosofia como metafísica», ou seja, como pensamento rizomático e fundador, as «novas retóricas» progridem — defende Amossy⁷ — pela sua integração nas ciências da linguagem. Nesta integração a argumentação e a retórica são enquadradas no registo mais amplo da análise do discurso, ele mesmo amplificado pelo alargamento da linguística ao registo do discursivo e pela inclusão nos seus estudos das ópticas pragmáticas. Uma boa conjunção para uma «retoma» da retórica, desta feita tornada como unidade dos mecanismos da língua e do discurso dirigido a finalidades. E a ideia de persuasão torna-se de novo boa para especificar o discurso argumentativo. Mas desta vez com um acréscimo de oportunidade: a ideia de discurso persuasivo vende e cola aos modos de vida regulados pelo «mercado», onde o sucesso é saber criar quotas de mercado, ter quotas de mercado, e falar a linguagem negocial dos preços. Porque o mundo é agora tecido de «discursos», tudo é discurso e dialogismo, que é como quem diz, tudo é argumentatividade, que é ainda como quem diz, persuasão, efeitos, resultados. Há que pensar por «objectivos» — diz-nos a racionalidade pragmática e utilitária — e são os objectivos que realmente interessam e moldam o pensamento digno desse nome, agora também aferidos por um tempo útil que se quer cada vez menor e mais eficaz. São os tempos e os novos ritmos da vida, dir-se-á. À tirania da razão parece agora suceder-se uma tirania da persuasão⁸, e a argumentação, já de si mole e fraca no modelo clássico da razão, insere-se agora num justificacionalismo funcional, espécie de alçapão onde a validade coexiste com direitos de cidadania, com a liberdade de opinar, com o dever de cada um ter o seu ponto de vista. E é no quadro deste justificacionalismo que se revela a pertinência do sentido dos discursos, palco de ilusões que organiza o discurso político como discurso daquilo que «eles» querem ouvir e do discurso empresarial como discurso daquilo que o mercado «exige». E, no entanto, existe um pudor remanescente que impede de misturar o markting com a argumentação, como se fossem duas ordens distintas de assuntos. Vai nesse sentido a admiração de Angenot quando escreve que «aquilo que me surpreende é que, nas nossas bibliotecas haja, de um lado, livros de retórica e de filosofia da argumentação, de outro, livros (de psicologia social, de marketing, por exemplo) que têm por objecto e que prometem nos seus títulos tratar da ‘persuasão’. Ora, é penosamente necessário dizer, estes últimos discutem uma quantidade de coisas, um grande número de técnicas, mas pouco ou nada de argumentação! Nenhum põe em primeiro plano os meios puramente racionais de ‘persuadir’»⁹. Numa obra verdadeiramente demolidora quer da ideia de que a argumentação persuade e visa persuadir, quer das abordagens «doutas» dos lógicos informais sobre a argumentação, Angenot faz desfilar um conjunto de modalidades de inferências e de raciocínios para concluir que «os esquemas de raciocínios supostamente válidos nunca o são para todas as pessoas nem em todas as circunstâncias; os sofismas formam uma zona cinzenta mais do que uma classe de imposturas ou absurdidades»¹⁰. É assim que em Dialoques de Sourds. Traité de rhétorique antilogique o autor faz sucederem-se processos argumentativos — como a ignoratio elenchi (que se caracteriza pela negligência da objecção principal) o straw man (em português, «espantalho» ou «homem de palha», relacionado com as fugas ao assunto em questão), secundum quid (demonstração correcta mas só para um ponto de vista, constituindo uma generalização abusiva), petitio principii (ou demonstração circular, de que a assumptio non probata é uma derivado), non sequitur (não fazer prova daquilo que está em questão), ad consequenciam (alegar a invalidade de um raciocínio pelas más consequências que dele derivam), ad verecundiam (sustentar perspectivas que não são veneráveis, forma de apelo à autoridade), ad misericordium (apelo às emoções), ad ignorantiam (tomar por verdadeiro aquilo que não foi demonstrado como falso), ad baculum (recurso à intimidação), ad populum (apelo ao povo, à força dos preconceitos generalizados), consensus omnium (apelo ao que é consensual, ao que todos aceitam), ad odium (acusação de processo de intenção, de más intenções), ad metum (meter medo), tertium non datur (raciocínio pela alternativa), ad personam (que incidem sob os actos e as ideias anteriores do argumentador) e o ad hominem (pôr-se no terreno do adversário e dos seus interesses para mostrar a parcialidade da sua perspectiva) — mostrando que eles nada têm de regra universal, o mesmo acontecendo como as diversas formas de inferência — e o autor aborda a indução generalizante, as explicações causais, os raciocínios a duas possibilidades, o raciocínio apagógico ou por absurdo, a abdução ou inferência para a melhor hipótese, as formas do raciocínio probabilístico, previsional e conjectural, os raciocínios contrafactuais e as lógicas dos mundos possíveis, o raciocínio por analogia e os raciocínios axiológicos. Conclui, desta elencagem, que «nem todos partilham das mesmas formas de raciocinar, de construir o real, de avaliá-lo, de escolher e de decidir para agir»¹¹. Com efeito, as argumentações não podem ser reduzidas a questões de raciocínio pensando que há, à partida, formas correctas e formas incorrectas a priori de raciocinar. Compreende-se a cisão entre perspectivas ditas «descritivas» das perspectivas ditas «normativas», as primeiras querendo limitar-se à análise e as segundas avançando pelo terreno da avaliação das argumentações. E compreende-se também que esta bipolarização revela uma fractura mais ampla entre aqueles que para quem a retórica e a argumentação trabalham num mesmo espaço discursivo comandada pela tríade imcompartimentável do ethos, pathos e logos (é assim que Michel Mayer sustenta que «na realidade, a argumentação apresenta uma especificidade inegável que, fazendo parte da retórica, não convém identificar nem opor a esta [retórica]»¹²) e aqueles que, tendo partido de uma posição manifestamente anti-retórica (nomeadamente por acharem possível separar o que é da ordem das emoções daquilo que é da ordem da razão¹³) — procuram agora estabelecer aquilo que designam como um «delicado balanço» entre dialéctica e retórica. Os termos desse balanceamento são claros: a retórica é agora vista em termos de estratégia e — eis a grande concessão! — nem todas as estratégias são más: «a questão é então — escreve van Eemeren — a de saber que estratégias retóricas usadas no discurso são dialecticamente aceitáveis»¹⁴. Parece, por conseguinte, que a colocação das questões de argumentação no plano descritivo versus normativo se revela estéril porque deriva de concepções incompatíveis. Note-se que para quem assume uma perspectiva descritiva não está fora de questão a existência de normas, que aliás sempre são convocadas nas argumentações, mas apenas a convicção de que à linguagem é inerente o perspectivismo, que perspectivar é valorar e que a todos os processos de avaliação não são feitos de nenhures, mas estão sempre associados a perspectivas questionáveis por quem tem outras perspectivas. A argumentação liberta-se então do paradigma justificacionalista da apresentação de razões para um modelo mais amplo em que o que está em causa são concepções, formas de pensar, modos alternativos de ver e de dar a ver. E a mais valia das argumentações não é a de trazer justificações persuasivas sobre aquilo que nela se vai surgindo como «teses», mas a de ser capaz perturbar pela sua capacidade de «vidência», pela perspicácia e pela surpresa dos seus insights relativamente aos assuntos em questão nela abordados e aos quadros resolutivos em que os queiramos encerrar. Uma argumentação é o que permite manter os assuntos em questão e da sua natureza não faz parte a motivação de «concluir». De quantas tematizações se faz um assunto? De quantas conclusões se faz uma argumentação? E com quantas reformulações e re-perspectivações se olha para um assunto? Sim, a premência da acção obriga-nos a decidir, sim queremos acreditar (imagem de si) que são os argumentos que nos dão as razões e que fundamos as nossas decisões em razões e argumentos. Sim, temos de reduzir a complexidade para podermos confiar. Argumentação? — caminhar caminhando. Uma analogia que se revela capaz de compreender as práticas argumentativas atendendo à «multiplicidade fluida das opiniões, das emoções, das reviravoltas possíveis, com a riqueza das respostas às quais aderimos sem o sabermos expressamente, e que se entrechocam por vezes sob o preço de uma coerência que soa no outro como chamada à ordem que nos é dirigida»¹⁵. Porque, com efeito, a capacidade de equacionar assuntos problematicamente, ou seja, apelando a recursos configurativos que permitem vislumbrar a complexidade que decorre das várias perspectivas passíveis de aplicação a cada caso é um dos pressupostos da argumentação. A analogia com o caminho, com os caminhantes desenhadores de percursos por entre encruzilhadas de sítios, territórios e pessoas, em que o caminho se faz caminhando e em que as opções são sempre circunstanciadas e interactivas ajusta-se com efeito à teorização argumentação e parece-me heuristicamente mais potente do que partir para a um tal esforço teórico tomando a contrario uma imagem matematizada do pensamento (assim a distinção perelmaniana entre demonstração e argumentação¹⁶ ou a pergunta de Grize «como é que o pensamento funciona quando não matematiza?»¹⁷) ou um modelo jurídico (assim a ideia de Perelman segundo a qual os filósofos devem aprender com a prática jurídica¹⁸ ou a de Toulmin segundo o qual a lógica se pode tornar numa «jurisprudência generalizada»¹⁹). Propomos, pois, que o nosso modelo inspirador para pensar a argumentação seja a analogia do caminho, que aqui iremos desenvolver associando-a a um léxico que caracteriza o campo dos estudos da argumentação: também a propósito de caminho falamos de orientação (questões, perguntas, respostas), de locais de partida (premissas, pressupostos, adquiridos), de pontos de paragem (verosímil), de trechos que englobam várias passagens e delas decorrem (inferências, raciocínios), conduzindo a pontos de chegada (conclusões) que no dia a seguir se podem tornar em novos pontos de partida (assunções), de percorrermos trajectos num ou noutro sentido (perspectivas), de poder haver becos sem saída (validade, falácias), de existirem momentos em que nos sentimos perdidos (interrogações, presunções) e de outros em que estamos convictos e certos da direcção a seguir (evidência), de recorrermos a mapas nos quais se podem desenhar itinerários seguidos e outros possíveis (distinções), da aventura que é percorrer caminho sem endereço previamente definido (ensaio), de pensarmos na melhor forma de rumarmos o mais rapidamente possível ao destino (estratégia). Mas também, no caminho, temos de ter em consideração os outros (preconceitos) com quem nos interceptamos (sociabilidade), ver que territórios cruzam os caminhos que estamos a percorrer (delimitações, regras), lidar com aqueles que de muitos modos nos querem tornar peões de itinerários já feitos (persuasão), confrontarmo-nos com pessoas de bem que nos querem dar os melhores conselhos (boa fé) e pessoas de mal que não hesitarão em nos utilizar como carne para canhão (manipulação), cruzarmo-nos com gente que repete certas ideias (clichés, inércia) de acordo com as suas convicções locais, com pessoas que nos parecem confiáveis (provável) e outras que decididamente têm um ar suspeito (estilos), perceber a geografia das palavras de ordem dos sítios por onde passamos (autoridade, legitimidade), estar atentos às entidades reguladoras que representam os poderes do território em que transitamos (poder), adaptarmo-nos (discurso social, crítica) cautelosamente (prudência) às regras (racionalidade, razoabilidade) e aos costumes (senso comum, lugares comuns, doxa) para evitar dissabores (mal-entendidos, violência). Mas foquemo-nos, para finalizar, no fulcro filosófico onde se enraíza a ideia de argumentação: a distinção entre realidade e real²⁰. Uma descrição — e este é o conceito fundamental que associa incontornavelmente a linguagem a uma codificação da experiência — implica sempre um momento «como se»²¹. A analogia com o cinema pode ser fecunda para perceber este ponto. Tal como uma descrição dá a ver pressupondo que nos «limitamos» a ver — logo, o discurso traduz a realidade — também a sucessão das imagens de um filme nos dão a ver «como se» não houvesse um realizador que as objectivou para que elas se tornassem a realidade que estamos a ver. Dir-se-á que o realizador «esconde» ao fazer um filme, que «engana» aqueles que o vão ver? Não. É da natureza do cinema apresentar perspectivas sendo contudo impossível que do filme final faça parte o trabalho de bastidores das objectivas de que resulta essa perspectivação. Será que a realidade é real? Todo o discurso remete para perspectivas susceptíveis colocar a questão de saber no que é que alguém está pensar para dizer as coisas que diz e da forma que as diz. Procurarmos um referente para esta realidade é sempre confrontarmo-nos com as realidades que aceitamos ou não tomar por reais, e com aquelas que, quer as aceitemos ou não, se fazem sentir como reais, quanto mais não seja porque o outro fala delas. Entre a realidade e o real, argumentamos. Tentamos, através de abduções, fazer raciocínios para a melhor hipótese, problematizamos a realidade recorrendo a raciocínios contrafactuais que imaginam outro real²² (e não é que toda a filosofia de Descartes parte do raciocínio contrafactual que supõe a existência de um génio maligno?) transitamos constantemente do «como se» para o «e se?» e vice-versa, e adaptamos criativamente essa arte da mobilidade, de descobrir e de inventar, de associar e de dissociar, de configurar os recursos adequados à tematização dos assuntos em questão de modo adaptado aos contextos e aos seus constrangimentos de inclusão e de exclusão. Escreve Angenot: «O argumentador configura [bricole] o seu raciocínio e os seus encadeamentos de raciocínios a partir de um repertório heterogéneo, não constringente, de esquemas disponíveis e de estratégias persuasivas possíveis; recorre, ou não, à alternativa, aos esquemas binários, a tal tipo de explicação causal, à abdução e ao contrafactual, ele gere de formas diversas as passagens ou as rupturas entre factos e valores»²³. Situados no interior de uma perspectiva, ou seja, na imagem caleidoscópica que figura o real das realidades é fácil fazermos induções e deduções, generalizar e extrair consequências, transformar os seus recursos temáticos em reforços persuasivos²⁴ e até «quase lógicos», para retomar a feliz e maliciosa classificação usada por Perelman para recusar a redução das questões de argumentação aos planos formal e matemático. A revolução argumentativa não consiste em descobrir e afirmar uma outra forma de racionalidade, mas em abandonar o justificacionalismo no interior do qual para tudo podem ser encontradas razões, como se a continuidade com que se pretende caracterizar a razão não englobasse rupturas e descontinuidades inexplicáveis e incomensuráveis e como se o mundo existisse independentemente dos discursos. Consiste, por um lado, em perceber que todo o pensamento social e historicamente dimensionado opera tematicamente— e tal significa que chegamos aos assuntos depois de eles já terem de algum modo chegado a nós —, configurando e reconfigurando assuntos, possibilidades de ver e de dar a ver, inventando hipóteses alternativas de vida e, por outro, que a racionalidade não é senão uma forma de submeter aos constrangimentos sociais a expressão de aprovação ou desaprovação pelo já pensado de modo a produzir uma confiança que sempre apazigua a inquietude do risco, a temência da complexidade e a premência de decidir em tempo útil. Neste sentido, reclamar-se de racionalidade através de apresentação de razões tem sempre um lado de persuasão. Mas nenhuma persuasão tem de permanecer independente (é aliás essa «independência» relativamente a uma qualquer perspectiva que a torna verdadeiramente eficaz) de uma tematização que pressupõe. É que, nota Angenot, «não há nunca ‘factos’ no discurso: existem enunciados onde as coisas deste mundo são filtradas, vistas sob um ângulo, de viés, traduzidas em termos que julgam sub-repticiamente e concluem antecipadamente. (…) Nada me garante a adequação das coisas e das palavras, dos processos e das inferências: é realmente por isso que argumento»²⁵. Quando retrocedemos do discurso às perspectivas é então a argumentatividade enquanto modo de construir visibilidades que nos conduz às questões do pensamento, dos modos de pensar, do emergir dos assuntos sob uma dada perspectiva que desenha a realidade como real através da valorização que selectivamente faz dos recursos que privilegia e da configuração através da qual o real da realidade se torna visível como um mundo possível e eventualmente improvável porque para-doxal. Notas ¹ DUCROT, O., «Argumentation rhétorique et argumentation linguistique» in DOURY, M. e MOIRAND, S. (Org), L’Argumentation aujourd’hui. Positions théoriques en confrontation, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, p. 17. ² DUCROT, O., «Argumentation rhétorique et argumentation linguistique» in DOURY, M. e MOIRAND, S. (Org), L’Argumentation aujourd’hui. Positions théoriques en confrontation, Paris, Presses Sorbonne Nouvelle, p. 32. ³ Cf. KERBRAT-ORECCHIONI, C, «Rhétorique et interaction» in KOREN, Roselyne e AMOSSY, Ruth (Org.), 2002, Après Perelman: quelles politiques pour les nouvelles rhétoriques?, L’Harmattan ⁴ A ambiguidade, poderemos dizer, vem desde Aristóteles. Porque, com efeito, segundo este, a relevância da retórica é posta, em primeiro, na ideia de «descobrir», como aliás mostra a sua definição de retórica como «a capacidade de descobrir o que é adequado a cada caso com o fim de persuadir» (ARISTÓTELES, 1998, Retórica, Imprensa Nacional Casa da Moeda, p. 48) sendo ainda que, para o Estagirita é «evidente que ela [a retórica] é útil e que a sua função não é persuadir, mas discernir os meios de persuasão mais pertinentes a cada caso» (Idem ibidem, p. 47). ⁵ Perelman, Ch., «La sauvegarde et le fondement des droits de l’homme», Perelman, Ch., 1991, Éthique et Droit, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, p. 486. ⁶ WILLARD, C. A., 1983, Argumentation and the Social Grounds of Knowledge, Alabama, The University of Alabama Press, p. 153. Angenot vai também neste sentido ao afirmar que «no fundo, aquilo que decreto como racional é aquilo que posso compreender. De forma que qualificar o meu adversário como irracional não, no fim de contas, senão um noise of disapproval, um bater de língua — tt tt tt! — para lhe dizer que não o compreendo. É um raciocínio circular. (…) O não razoávewl é frequentemente esta situação ou esta decisão com a qual não posso empatizar. O não razoável é, em suma, uma categoria afectiva» (ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 421). ⁷ Cf. «Nouvelle rhétorique et linguistique du discours» in KOREN, Roselyne e AMOSSY, Ruth (Org.), 2002, Après Perelman: quelles politiques pour les nouvelles rhétoriques?, L’Harmattan. ⁸ Esta tirania da persuasão liga-se, aliás, a uma concepção pós-moderda de sujeito. Depois da consciência reflexiva ou racional ter perdido o seu peso na caracterização do humano, vem a primeiro plano uma outra categoria que é a da atenção: de facto a ideia é a de que o homem, sendo dotado da capacidade de concentar a sua atenção naquilo que o mobiliza, é essencialmente um ser persuasível, sendo fundamental captar-lhe a atenção e «sugá-lo» para o «filme» em que se envolveu. É neste sentido que a racionalidade se revela hoje como sendo pensada em função da capacidade de captar a atenção — e a proponderância das imagens torna-se aqui um instrumento fundamental — e de alguma forma conduzi-lo a orientar-se segundo o que sugestivamente lhe cativa a atenção. ⁹ ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 95. ¹⁰ Idem ibidem, p. 258. ¹¹ ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 259. Sublinhado meu. ¹² MEYER, M., 2005, Qu’est-ce que l’argumentation?, Paris, VRIN, p. 15. ¹³ «A argumentação é uma actividade da razão, o que indica que o argumentador pensou sobre o assunto. Avançar um argumento significa que o argumentador tenta mostrar que pode ser dado um enquadramento racional à sua posição relativamente ao assunto. Tal não quer dizer que as emoções não possam desempenhar um papel na adopção de uma posição, mas que estes motivos internos, que foram assimilados no discurso, não são directamente relevantes como tais. Quando as pessoas avançam os seus argumentos numa argumentação elas colocam as suas considerações no reino da razão» (EEMEREN, F.H. van; GROOTENDORST, R.; SNOECK HENKEMANS; et al., 1996, Fundamentals of Argumentation Theory. Mahwah, NJ, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, p. 2. ¹⁴ EEMEREN, F. H. van e HOUTLOSSER, P. «Rhetoric in pragma-dialectics» in Argumentation, Interpretation, Rhetoric — On-line Journal, 1, 2000 http: //argumentation.ru/2000_1/papers/1_2000p1.htm ¹⁵ Idem ibidem, p. 41. ¹⁶ Cf. PERELMAN, Ch., OLBRECHTS-TYTECA, L.,1988, Traité de l’argumentation, Bruxelles, Éd. de L’ Université de Bruxelles, pp. 17/-19. ¹⁷ Grize, J.-B, 1996, Logique naturelle & communications, Paris, P.U.F., p. 115. ¹⁸ Cf. Perelman, Ch., «Ce que le philosophe peut apprendre par l’étude du droit» in Perelman, Ch., 1976, Droit, morale et philosophie, Paris, Librairie Generale de Droit et de Jurisprudence, pp. 191-201 e também, « Ce qu’une réflexion sur le droit peut apporter au philosophe» in Perelman, Ch., 1972, Justice et Raison, Bruxelles, Éditions de L’Université de Bruxelles, 2ª ed., pp. 244-255. ¹⁹ TOULMIN, S., 1958, The Uses of Argument, Cambridge, Cambridge University Press, p. 7. ²⁰ Acerca desta distinção escreve António Pedro Pita: «só pela distinção entre real e realidade nós poderemos referir o que nos é proposto imediatamente como facto e circunstância (e é a realidade) a uma outra dimensão das coisas, o real, que é uma condição da realidade e a inclui mas transcende porque envolve também o que não estando perante nós, como a realidade está, no modo do presente, existe todavia como possível» (PITA, A. P., 2007, O aprendiz do mundo e outros fantasmas, Pé de Página Editores, p. 36). ²¹ Amplamente este «como se» é o movimento fundador da possibilidade de fazer distinções. Na terminologia de Eugen Fink e de Max Müller, estes momentos do «como se» correspondem às «decisões especulativas» que permanecem impensadas para que o pensamento possa optar por seguir um caminho. (Cf. respectivamente, FINK, E., 1951, «L’analyse intentionnelle et le problème de la pensée spéculative» in Problèmes actuels de la phénoménologie, Desclée de Brouwer, Bruxelles, p. 59 e MÜLLER, Max, 1961, «Fenomenologia, ontologia y escolástica» in Crisis de la metafísica, Editorial S.U.R., Buenos Aires, p. 118 e 126). O poeta Ramos Rosa exprime de uma forma sublime esta condição nos seguintes versos: «Nunca a pesquisa cessa / E todavia há um momento em que não cuidamos / como se nada antes houvesse sido / e é fim sem fim e princípio». Retomando à nossa maneira a expressão, podemos dizer que neste gesto estamos perante a «falácia fenomenológica», ou seja, aquela em que a tensão com o limite dá origem à atribuição de um estatuto ontológico-metafísico à ideia de «fenómeno e nada mais do que o fenómeno» (Cf. GRÁCIO, R., «A noção de fenómeno em Husserl e em Heidegger» in Caderno de Filosofias, 1995, nº 9, Coimbra, pp. 17-84). ²² Segundo Angenot, «os raciocínios que trabalham sobre mundos possíveis ou raciocínio sobre o mundo empírico a partir de mundos alternativos, a partir de imaginações contrárias à empiria, começaram a atormentar os lógicos e os cognitivistas a partir dos anos de 1970 (Lewis Carrol é o percursor desta reflexão)» (ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 227). Esclarece ainda o autor que os raciocínios contrafactuais são condicionais contrários aos factos e podem ser contrafactuais co-variacionais e contrafactuais absurdos ou quiméricos. Ambos fazem intervir uma ficção contrária aos factos (e nesse sentido diferem dos abdutivos, que formulam hipóteses sobre o real), não remetendo para uma lógica probabilista mas de imaginação, que coloca o possível entre aquilo que não é real mas também não é impossível. Depois de analisar várias formas de raciocínio contrafactual, Angenot pergunta se estes raciocínios estarão fora da alçada da lógica. Ao que responde: «sim, segundo a definição estreita da lógica que exclui a hipótese, a manipulação da duração, a ficção, os ‘mundos possíveis’. (…) A possibilidade de rebobinar os acontecimentos e de retocar o passado, tal é por vezes exasperante, mas não é possível dissociar a ficção da razão» (ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 236). ²³ ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, p. 273. ²⁴ Analisados à luz do padrão toulmineano da argumentação, será fácil verificar que muitos anúncios televisivos não se preocupam em articular a garantia (warrant) que permite ligar as razões (data, grounds) à tese (claim): eles limitam-se a reforçar directamente a ideia que procuram passar de uma forma persuasiva. Este á aliás um dos critérios propostos (articular a garantia) para ver se estamos perante um raciocínio argumentativo (cf. Toulmin, Rieke, Janik, 1984, An Introduction to Reasoning, 2.ª ed., NY, Macmillan Publishing Company). ²⁵ ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, pp. 393-394 e p.426. ²⁶ Eis como Angenot caracteriza o pensamento para-doxal, típico dos filósofos: «O pensamento para-doxal aparece, através dos séculos, submetido a cinco exigências concomitantes: — purga das paixões, sejam as paixões pessoais ou as do vulgo, — apagamento, tanto quanto se possa, do sujeito, dos seus interesses e descentramento do seu ‘olhar’, — vontade de escapar à entropia das ideias recebidas, suspeição sistemática, colocação em dúvida dos factos supostamente conhecidos, das categorias e dos topoi estabelecidos, — exploração de uma via diferende da via comum, eventualmente uma via divergente, oposta e, por fim — desconfiança mantida a respeito dos seus próprios procedimentos que serão submetidos a um ‘método’, a testes ad hoc e a contra-verificações. (…) Juntaria, ou anexaria uma sexta regra, uma regra de suspeição desta vez relativamente à linguagem ordinária, as suas polissemias, os seus equívocos e as suas imagens» (ANGENOT, Marc, 2008, Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique, Paris, Mille et une nuits, pp. 396-397).